Teologia indumnezeirii (2009)

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§

Teologia indumnezeirii

Teologie pentru azi

Bucure§ti
2008

Experienta duhovniceascd a rugdciunii

„ contemplative"

dupa Sfdntul Simeon Noul Teolog 1

1. Introducere

Scriu acest studiu fara a fi obiectiv §i nici
§tiintific, deoarece il scriu, crezand in ceea ce spun, din
interiorul realitatii. Nu privesc problema, subiectul, din
afara, ca §i cum nu m-ar interesa, sau, ca §i cand mi-ar
fi strain, ci il scriu pdtima§, cu acea patima sfanta care
se nume§te iubire, atat pentru eel despre care scriu, cat
§i pentru aceia, pe care ii cunosc §i pe care, i-a vizitat -
ca §i pe Sfantul Simeon - „degetul lui Dumnezeu" (Lc.
11, 20), adica Duhul Sfant.

Rugaciunea e o taina. Aceasta am inteles de la
cei care traiesc in Duhul Sfant. Ea nu se dezvaluie,
decat acelora care o iubesc, pentru ca iubesc - mai
presus de orice - pe Dumnezeul Cel Viu, pe Dumnezeul
iubirii.

A vedea lumina dumnezeiasca e mai u§or - de§i
pare nebuneascd, pentru multi, propozitia aceasta -
decat a vorbi despre rugaciune, caci contemplarea
luminii dumnezeie§ti, vederea ei, este iubirea lui
Dumnezeu, pe cand efortul trupesc §i haric in acela§i
timp al rugaciuni e o trecere prin multe etape §i o
experienta indelungata, in comparatie, cu timpul scurt,
uneori foarte scurt, al vederii dumnezeie§ti.

1 Tilul acestui studiu ne-a fost dat de catre asistentul de la Teologie Morala, in
anul trei sau patru de facultate. Eu i-am marturisit atunci, de la bun inceput, ca
nu este un titlu bun, veridic, pentru ca in practica ortodoxa nu exista
rugaciune contemplativa sau vazatoare de Dumnezeu. Extazul inseamna
incetarea oricarei rugaciuni, fiindca el reprezinta capatul rugaciunii. Nu m-a
crezut. A§a ca am scris studiul de fata, cu titlul cerut de catre dumnealui, dar
am cautat sa aratam, prin ceea ce am scris, ca titlul e unul fals §i ca nu
exista... rugaciune contemplativa. Articolul, dupa cum se va observa, poarta
amprenta entuziasmului tineresc al varstei pe care o aveam atunci.

Sfantul Simeon e cazul iubirii fara satiu, a iubirii
totale, careia extazul ii aprinde dorul de Dumnezeu §i
mai mult.

Experiind „taina cutremuratoare" a stralucirii
slavei lui Dumnezeu, in loc sa i se para, ca a ajuns
undeva sau ca a dobandit ceva, el ajunge la con§tiinta
neputintei sale §i a pacatelor sale, caci iubirea se
smere§te infinit, in fata Iubirii care o iube§te.

De aceea, daca doresc sa scriu despre acest
subiect, nu vreau sa scot in evidenta, numai faptul ca
Sfantul Simeon a trait aceasta ultima treapta a
rugaciunii, ci doresc sa reliefez, §i consecintele
prezentei luminii dumnezeie§ti in viata sa.

2. Conditiile reale ale extazului

Sfantul Simeon a primit pe Duhul Sfant stand in
iubire mare fata de invatatorul sau, fata de Sfantul
Simeon Evlaviosul. Fara a sta pe langa traitori in Duhul
Sfant nici macar nu §tim ca harul poate fi un subiect
real de discutie, adica tot la fel de propriu ca tratarea
oricarui subiect casnic.

De aceea §i Sfantul Simeon a inceput sa doreasca
pe Duhul Sfant cu ardoare, pentru ca II vedea in
Parintele lui, in mintea §i inima care-1 calauzeau.

Am putea stipula ideea, ca ascultarea ar fi cauza
care na§te extazul intr-un om. Insa ascultarea adevarata,
nu este, decat consecinta cea mai fireasca a unei iubiri
unice, desavar§ite, fata de Parintele care te calauze§te.

Sfantul Simeon era in aceasta stare. El il iubea pe
Sfantul Simeon Evlaviosul, pentru ca il iubea ca pe un
sfant „impodobit cu darul vederii inainte" 3 §i in care
observa in mod vizibil, bogatia §i puterea Duhul Sfant.

2 Sfantul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole §i Capitole, vol. 3, Ed. Deisis,
Sibiu,2001,p. 52.

3 Sfantul Simeon Noul Teolog, Cateheze, vol. II, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p.
191.

I se supunea nu de nevoie, ci din dragoste §i ca
lui Hristos Insu§i, cu simplitate §i, mai ales, cu umilinta;
fapt pentru care, intr-o zi, acesta i-a spus: „Ai incredere
in Dumnezeu, Care ne-a dat harul Lui cu bogatie, ca ti-1
va da pe acesta §i tie indoit, numai pentru credinta pe
care o ai §i fata de El §i fata de smerenia mea" 4 .

Cuvintele harismatice prind la sufletele care
sclipesc de dragoste dar §i de umilinta iar Sfantul
Simeon le-a primit cu toata simplitatea.

Pentru ca le-a crezut, pe cand canta Trisaghionul
in propria-§i chilie, s-a petrecut, ceea ce el prezinta, cu
multa delicatete:

„Intrand deci unde aveam obiceiul sa ma rog §i
incepand Sfinte Dumnezeule..., aducandu-mi aminte de
cuvintele Sfantului, am fost mi§cat pana intr-atat spre
lacrimi §i spre dor dumnezeiesc, meat nu pot sa
infati§ez prin cuvant bucuria §i placerea ce mi s-au
facut atunci.

Caci de indata cazand cu fata la pamant, iata ca o
lumina multa a stralucit spiritual [noeros] peste mine
luandu-mi la ea mintea intreaga impreuna cu sufletul,
astfel incat nea§teptatul luminii m-a umplut de uimire §i
am ajuns ca intr-o ie§ire din mine insumi [in extaz].

Dar nu numai aceasta, ci am uitat §i locul in care
stateam §i cine eram §i unde, strigand numai Doamne
miluie§te!..., precum m-am cunoscut zicand venindu-mi
in simtire" .

La o prima vedere, am crede ca relatarea sa
cuprinde toate datele extazului. Insa, in fapt, nu se
petrec astfel lucrurile. Lipsesc din descriere tocmai
datele esentiale, pe care noi ni le-am propus sa le
dezbatem, §i, in primul rand, descrierea starii pre-
extatice.

Mi§carea sa spre lacrimi §i dor dumnezeiesc e o
lucrare a Duhului Sfant, care cuprinde intreaga fiinta.
§i, pentru ca impinge mintea spre o contemplare tot mai
inalta a starii harice din inima, ea o face pe aceasta
capabila sa se desparta, de orice alt inteles al lucrurilor.

4 Idem, p. 192.

5 Idem, p. 193.

Sub aceasta descriere sumara a Sfantului Simeon,
sta deci, o stare plenara a fiintei lui, care nu poate fi
descrisa, ci pe aceasta o poti intui, numai daca ai fost in
aceea§i situatie cu el.

El ascunde ce s-a intamplat - asta pentru curio§ii
de ocazie - pentru ca, incercarea de a explica le-ar
parea acestora o iluzie, o imagine exacerbata a
sensibilitatii sufletului sau.

In toata literatura mistica, imaginile estetizate ale
pre-extazului - cat §i ale intregului periplu de
evenimente extatice - sunt o cursa pentru teologii de
scoald, deoarece extazul nu are sens si nu poate fi
inteles, decdt de cdtre cei care trdiesc in Duhul Sfdnt.

Spre exemplu, Vladimir Lossky, ne§tiind
concretul extazului, spune despre subiectul nostra
urmatoarele: „pe o anumita treapta, cand se parase§te
sfera sufleteasca in care mintea e in mi§care, orice
mi§care inceteaza, rugaciunea inceteaza §i ea. Aceasta
este desavar§irea ragaciunii - rugaciunea mintala sau
contemplativa" 6 .

Insa acesta incurca rolul mintii cu eel al spiritului
§i rugaciunea mintala, imbibata de har, cu vederea
dumnezeiascd.

Dupa cum scria Sfantul loan Damaschin,
„spiritul...este partea cea mai curata (a sufletului n.
n.)" §i prin intermediul lui se intra in extaz iar
rugaciunea mintala e Trisaghionul cantat de Sfantul
Simeon, inainte de a intra in extaz, pe cand vederea
dumnezeiascd, desemneaza - in mare - continutul
extazului.

Datorita starii abundente de har, Sfantul Simeon
a cazut la pamant. La o prima cercetare a haralui - ca
aceasta - datorita noutatii absolute a Duhul Sfant,
bucuria e atat de mare, incat umilinta §i bucuria
provoaca o stare de adoratie, care nu poate fi exprimata
decat prin prosternare. De fapt, acesta e continutul real

Vladimir Lossky, Teologia mistica a Biserici de Rasarit, trad., studiu introd.
si note de Pr. Vasile Raduca, Ed. Anastasia, Bucuresti, f.a., p. 237.
7 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, editia a Ill-a, Ed. Scripta, Bucure§ti,
1993, p. 71.

al prosternarii: neputinta de a-i multumi lui Dumnezeu
pentru harul pe care il simti in tine.

Descrierea vederii luminii dumnezeie§ti, este -
iara§i - esentializata in descrierea sa. Ceea ce Sfantul
Simeon descrie despre extazul sau nu e o intelegere
pre-extaticd, ci post-extaticd.

In momentul vederii luminii dumnezeie§ti, el nu
a vazut „ca o lumina multa a stralucit spiritual" peste el,
ci a vazut ceea ce era in lumina, creatiile necreate ale
luminii dumnezeie§ti.

Fiindca rugdciune extaticd - la propriu - nu
exista, ci exista doar vedere extaticd. Putem numi
rugdciune contemplated - cu amabilitate -
rememorarea vederii extatice sau prezenta haricd in
minte, care gase§te - prin iluminare - intelesuri
duhovnice§ti fine. Insa extazul nu e rugdciune, ci
contemplare sau vedere dumnezeiascd.

In literatura noastra teologica gasim §i o alta
exprimare gre§ita, atunci cand se vorbe§te despre extaz
§i acesta e numit „depa§ire a rugaciunii".

§i aceasta pentru ca nu se prea §tie ceea ce este
extazul - sau pentru ca nu se ia in serios - ceea ce am
spus mai devreme, ca nu mintea e subiectul extazului, ci
spiritul, 8 prin ridicarea lui de catre Duhul Slant, la
vederea intru Duhul Slant, a luminii dumnezeie§ti.

Ceea ce trebuie luat ca atare, in povestirea
Sfantului Simeon, e faptul, ca lumina dumnezeiasca 1-a
luat prin surprindere, deoarece mintea e covar§ita de
„nea§teptatul minunii".

L-a umplut de uimire extazul, dupa ce a ie§it din
extaz, cdci in timpul vederii dumnezeie§ti, spiritul e
absorbit de Lumina dumnezeiascd, fdrd a mai sti
altceva si fdrd a maifi interesat de sine.

8 Ne pronuntam astfel, bazandu-ne pe expresia - de multe ori vehiculata - ca,
duhul nostru, intru Duhul a vazut cele ale Duhului. Insa nu separam prin
aceasta mintea de spirit §i nici nu acceptam ideea, ca mintea nu participa activ
la extaz - ca de altfel, intregul nostru trup - ci spunem de fapt, ca ochiul
interior, eel prin care se vad cele ale Duhului este duhul nostru, spiritul nostru,
numit de Dumnezeie§tii Parinti „ochii inimii". Duhul nostru e „subiectul
extazului", nu in sensul negarii mintii, a ratiunii, ci in sensul ca prin el se
vede, ceea ce intelege §i mintea, ca unul ce reprezinta ochii sufletului. Fara
duhul nostru, mintea nu poate sa vada cele ale Duhului Sfant.

Ceea ce vad, de fapt, Sfintii in extaz, se spune
prea rar in vietile Sfintilor, deoarece povestirea acelor
lucruri ar parea prea abstract pentru multi sau ar fi
considerate aceasta dumnezeiasca stare, drept
halucinatie sau un sir nesfdrsit de imagini mundane.

A§a ca, versetul al 4-lea, de la II Corinteni 12 -
„a fost rapit in Rai §i a auzit cuvinte de nespus". . . - nu
se traduce prin: "nu pot fi spuse, pentru ca nu ar fi
intelese deloc", ci se intelege in sensul, ca descrierea lor
ar fi mai putin decat continutul lor real.

Unii dumnezeiesti Parinti s-au abtinut sa dea
detalii iar altii au dat detalii numeroase. Insa detaliile n-
au rezolvat necunoscuta, ci, oarecum, au amplificat-o,
deoarece extazul e o vedere proprie si unicd si de
fiecare data, continutul sau e altul.

Aceasta unicitate a extazului, e inca o dovada a
faptului ca, Dumnezeu Cel Unic Se descopera mereu ca
unic §i intr-un mod unic, fiecarei persoane in parte.

Consecintele extazului sunt graitoare la Sfantul
Simeon:

„lucru pe care il §tie acea lumina... a risipit toata
ceata din sufletul meu §i tot cugetul pamantesc, . . . a
departat de la mine toata materia groasa §i povara
sufletului pe care o adusesera in madularele mele
lancezeala §i atipeala.

Caci, minune infrico§atoare!, intr-atat a incordat
§i a invigorat relaxarea articulatiilor §i mu§chilor
produsa de multa mea osteneala, incat mi se parea ca
am dezbracat ve§mantul stricaciunii; dar nu numai
aceasta, ci o bucurie multa, o simtire spirituals [noeran]
§i o dulceata mai presus decat gustul tuturor celor
vazute s-au revarsat de indata in chip negrait in sufletul
meu, §i mi s-a daruit in chip uimitor [ paradoxal], §i am
cunoscut o libertate §i o uitare de toate gandurile vietii
din lume, precum §i modul ie§irii din viata aceasta" 9 .

Cele prezentate de catre Sfantul Simeon aici sunt
consecintele prime, imediate ale extazului, care vin
din bucuria care intinere§te trupul si il fortifica §i

9 Sfantul Simeon Noul Teolog, Cateheze..., ed. cit. p. 193- 194.

care entuziasmeaza mintea, cu betia duhovniceasca a
Duhul Sfant, dar sunt §i consecinte indepartate,
deoarece extazul te face sa-ti vezi neputintele §i
murdaria pacatelor personale.

Despre aceste consecinte indepartate, Sfantul
Simeon, va vorbi pe larg, in Imnele dragostei
dumnezeiesti.

In Imnul 22 spre exemplu, Sfantul Simeon scrie:
„Ce este taina cea noua, Stapane a toate, pe care ai
aratat-o intru mine, destrabalatul [Lc. 15,13] §i
desfranatul? Ce este marea minune care inauntrul meu
se intelege, dar nu e priceputa de mine, ci ramane
invaluita?" 10 .

Spunea acestea, pentru ca i§i vedea pacatele,
atunci cand se punea in fata vederilor dumnezeiesti pe
care le avusese §i i§i manifesta totodata §i ne§tiinta pe
care o traia fata de ceea ce vazuse in extaz.

In alt imn, in Imnul 32, Sfantul Simeon i§i
marturise§te durerea pentru faptul ca a devenit un om
neinteles de catre oamenii trupe§ti, prin cuvintele:
„Prive§te, Stapane, spre mine eel defaimat de oamenii
credincio§i ca sunt amagitor §i ratacit, pentru ca spun ca
prin iubirea Ta de oameni §i rugaciunile parintelui meu,
am primit pe Duhul Sfant" 11 .

In extaz, in primul extaz, prime§ti pe Duhul Sfant
„in chip simtit" 12 §i, traind in Duhul Sfant, vrei sa
marturise§ti tuturor ceea s-a petrecut cu tine. De aceea,
Sfantul Simeon vorbe§te despre mai multe extaze ale
sale, deoarece iube§te faptul de a multumi lui
Dumnezeu, prin desele referiri la mila Sa §i la marea Sa
iubire de oameni manifestate fata de el.

Dupa vederi extatice repetate, rugaciunea devine
o cerere de de§ertare continua a slavei dumnezeiesti in
sufletul celui care se roaga. Pe masura umplerii de har
spore§te §i dragostea, care devine o rugaciune
serafimica, aprinsa, o rugaciune de foe.

10 Sfantul Simeon Noul Teolog, Imne..., op. cit. p. 139.

11 Idem, p. 196.

Sfantul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice §i etice, vol. I, Ed.
Deisis, Sibiu, 1998, p. 213.

Nu mai cercetam §i celelalte vederi extatice ale
sale, deoarece scopul nostru a fost atins, prin
intelegerea concreta a nespusului extatic. Limitarea la
atata insa, nu opre§te aici detalierea procesului extatic,
deoarece, la alti Sfmti Parinti, nuantarea lui, tine de o

~ 5 5 5 7 5 7 9

cu totul alta viziune a lucrurilor, tot atat de personala.

3. Concluzii

Experienta harismatica a Sfantului Simeon,
cuprinsa in scrierile ramase de la el, starne§te mare
avant in sufletele doritoare de mantuire, dar ea nu
expliciteaza acestora, continutul propriu-zis al
extazului.

Pentru cei care nu traiesc §i nu umbla in Duhul
Sfant, contemplatiile sale sunt ni§te curiozitati
frumoase, pe care nu spera sa le vada niciodata §i, de
aceea, nu pot fi crezute cu adevarat.

Numai unii oameni duhovnice§ti se bucura cu
adevarat de parfumul lor dumnezeiesc, caci vad in ele o
marturie sigura a experientei duhovnice§ti, care ii scapa
de incertitudinile personale vizavi de propriile lor
experience extatice.

Bibliografie

1. Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, editia a Ill-a,
trad, de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. Scripta, Bucure§ti,
1993.

2. Sfantul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice §i
etice, vol. 1, cu studiu introd. §i trad, de Diac. loan I.
Ica jr. §i un studiu de Ierom. Alexander Golitzin, Ed.
Deisis, Sibiu, 1998.

3. Sfantul Simeon Noul Teolog, Cateheze, vol. 2, studiu
introd. si trad, de Diac. loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu,
1999.

4. Sfantul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole §i
Capitole, vol. 3, introd. si trad, de Diac. loan I. Ica. Jr.,
Ed. Deisis, Sibiu, 2001.

5. Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de
Rasarit, trad., studiu introd. si note de Pr. Vasile
Raduca, Ed. Anastasia, Bucuresti, f.a.

10

Mdntuirea personald in teologia Sfdntului
Simeon Noul Teolog 13

1. Receptarea Sfdntului Simeon in
contemporaneitate si demersul sdu teologic

A vorbi despre Sfantul Simeon Noul Teolog
(949-1022) in contextul teologic actual inseamna a te
pune intr-o situatie „incomoda" 14 , chiar impertinenta.
Abordarea teologiei sale iti impune sa te disociezi vrei
nu vrei de „o teologie cerebrala §i de prisos" 15 §i sa
intelegi scrierile sale din perspectiva unei pnevmatoforii
constiente 16 , care exclude orice somnambulism practic
in efortul mantuirii personale.

Pentru faptul ca teologia Sfantului Simeon e una
pnevmatica prin excelenta §i nu „o traire

1 7

sentimentala" , reactiile venite din parte anumitor
teologi de §coala §i a cercurilor teologice eterodoxe sunt
vadit contestatare.

In ceea ce-i prive§te pe acei teologi ortodocs-d,
care au rezerve fata de Sfantul Simeon, Parintele lea jr.
ii cataloga - intr-un studiu de tinerete - drept victime

13 Studiul de fata a fost scris in timpul studiilor de Master, in cadrul cursului
de Teologie Dogmatica Ortodoxa al Pr. Prof. Dr. §tefan Sandu §i sustinut, in
mod public, in fata colegilor de an. Tenia §i titlul articolului reprezinta dorinta
parintelui profesor §tefan Sandu.

Diac. loan I, lea jr., Sfantul Simeon Noul Teolog §i provocarea misticd in
teologia bizantina §i contemporana, studiul introductiv in Sfantul Simeon
Noul Teolog, Discursuri teologice §i etice, Scrieri I, studiu intr. §i trad. Diac.
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 9.

Cuv. Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos. Teologia rugaciunii mintii,
vol. II, trad, de Pr. Prof. loan I. Ica §i cu postfata de Diac. loan I. Ica jr., Ed.
Deisis, Man. Sf. loan Botezatorul, Alba Iulia, 1994, p. 230.
16 „Pentru el nu exista decat o pnevmatoforie con$tienta, deoarece Duhul nu e
purtat de cadavre, ci de suflete vii; care pot §i trebuie sa simta greutatea §i
mi§carea harului.", cf Magistrand loan I. Bria, Simtirea tainted a prezentei
harului dupd Sfantul Simeon Noul Teolog, in Studii Teologice VIII (1956), nr.
7-8, p. 477.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Studii de teologie dogmatica ortodoxa, Ed.
Mitr. Olteniei, Craiova, 1990, p. 320.

11

1 &

ale unui „formalism minimalist" §i ai unei preluari

,19

„insuficient de critica" a ideilor din „§tiinta teologica

20

occidental^ (catolica §i protestanta)" , pe cand

9 1

„criticile protestante (K. Holl ) §i romano-catolice (I.
Hauserr 22 )" 23 vizeaza aversiuni fata de intelegerea
ortodoxa a ,,simtirii con§tiente a harului" 24 , deci
ranchiuni eclesiale, afirmatii de fronda care nu au
menirea sa fie luate in seama, atunci cand se dore§te o
cercetare detaliata, din punct de vedere ortodox, a
scrierilor sale.

Insa, dincolo de atitudinile educate ale multor
teologi vizavi de teologia Sfantului Simeon, atat
romani, cat §i ai ortodoxiei ecumenice, care pastreaza o
reverenta aparenta fata de Sfintii Parinti de dupa secolul
al VHI-lea, catalogati ca neopatristici, §i de aceia care
au reliefat diverse aspecte ale operei simeoniene, dintre
care si teologi romani 25 , exista, totu§i, prea putini

Drd. loan I, lea jr., Teologie si spiritualitate la Sfantul Simeon Noul Teolog,
in Mitropolia Ardealului XXXII (1987), nr. 3, p. 44.

19 Ibidem.

20 Ibidem.

K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum: eine
Studie zum Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig, 1898.
12 Irenee Hauserr, Vie de Symeon le Nouveau Theologien, Roma, 1928, in
introducerea scrisa la aceasta traducere.

23 Sfantul Simeon Noul Teolog, Discursuri..., op. cit, p. 31.

24 Ibidem.

25 Magistrand Dumitru Popescu, Faptele bune dupa Sfantul Simeon Noul
Teolog, in Ortodoxia XIV (1962), nr. 4, p. 540-555; Doctorand Pr. Hie
Moldovan, Teologia Sfantului Duh dupa Catehezele Sfantului Simeon Noul
Teolog, in Studii Teologice XIX (1967), nr. 7-8, p. 418- 431; Drd. Stoina
Liviu, Desdvar§irea cre§tina dupa Sfantul Simeon Noul Teolog, in Studii
Teologice XXXVII (1985), nr. 5-6, p. 390-407; Drd. loan I. Ica jr., Teologie §i
spiritualitate la Sfantul Simeon Noul Teolog, in Mitropolia Ardealului XXXII
(1987), nr. 3, p. 21-47; Pr. Drd. Gheorghe Petraru, Cunoasterea lui Dumnezeu
dupa Sfantul Simeon Noul Teolog, in Ortodoxia XL (1988), nr. 3, p. 11 1-133;
F. Varlan, Invatatura despre mdntuire la Sfantul Simeon Noul Teolog, in
Ortodoxia XXIII (1974), nr. 4, p. 624-633; E. Banu, Lucrarea Sfantului Duh
in opera Sfantului Simeon Noul Teolog, in Studii Teologice XXXII (1980), nr.
1, p. 81-94; Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Semnificatia luminii dumnezeiesti in
spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe, in Ortodoxia XXVIII (1976), nr. 3-
4, p. 433-446; Idem, Legatura personala cu Hristos in lumina infinitatii
dumnezeiesti dupa Sfantul Simeon Noul Teolog, in Studii de teologie
dogmatica ortodoxa, Craiova, 1990, p. 307-317; Idem, Lumina dumnezeiasca
in descrierea Sfantului Simeon Noul Teolog, in Iisus Hristos Lumina lumii si
indumnezeitorul omului, Bucure§ti, 1993, p. 217-285.

12

teologi care vor sa i§i asume 26 sau i§i asuma deplin,
continutul teologic al operei Sfantului Simeon.

§i aceasta, deoarece teologia sa, mai ales in ceea
ce prive§te mantuirea personala, pare „multora o

77

exigent! prea radicala" , datorata „discipolatului
radical" 28 pe care il cere Sfantul Simeon credincio§ilor
ortodoc§i, fata de Parintii lor duhovnice§ti, aidoma celui
pe care, el insu§i, 1-a trait langa Sfantul Simeon
Evlaviosul, Invatatorul §i Parintele sau.

Teologia sa a parut revolutionary pentru
contemporanii sai, dupa cum pare §i astazi pentru multi,
deoarece s-a ciocnit cu un formalism moral §i cu o
fixitate teologica intelectualista, de sorginte scolastica
(din partea lui §tefan, fostul mitropolit al Nicomidiei)
dar §i in contemporaneitate (prin binecunoscutul caz al
Prof. Panayotis Trembelas), datorita stagnarii in
credinte §i atitudini cu totul straine cadrului viu,
duhovnicesc al Bisericii Ortodoxe, in care Sfantul
Simeon s-a incadrat, ca o za smerita §i ascultatoare,
acelui „lant de aur" 29 neintrerupt, al Sfintilor, despre
care vorbea el insu§i.

Asistam, de fapt, la intrarea in coliziunea a doua
atitudini existentiale net diferite.

Pe de o parte, Sfantul Simeon, ca exponent al
trairii in Sfantul Duh, care este adevarata stare de a fi a
ortodoxului §i adevaratul creuzet al Teologiei iar, pe de
alta parte, detractorii sai sau simpatizantii retinuti §i
indiferentii practici ai invataturii despre energiile
dumnezeie§ti necreate, care considera teologia un
discurs rationalist si rationalizant, incadrat in scheme
fixe (mai mult fixiste), in care apofaticul este o negatie

26 Arhiepiscopul Basile Krivocheine, In lumina lui Hristos. Sfantul Simeon
Noul Teolog. Viata. Spiritualitatea. Invatatura, Ed. IBMBOR, trad, din lb.
franceza de Pr. Conf. Dr Vasile Leb §i Ierom. Gheorghe Iordan, Bucure§ti,
1997.

27 Sfantul Simeon Noul Teolog, Discursuri..., op. cit., p. 15.

18 Sfantul Simeon Noul Teo\og,Cateheze, Scrieri II, studiu intr. §i trad, de
Diac . loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 16.

Filocalia Romdneascd, vol. 6, Sfantul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de
capete teologice §i practice, trad., intr. §i note de Pr. Prof. Dumitru Staniloae,
in Seria Religie, coordonata de Pr. Vasile Raduca , Ed. Humanitas, Bucure§ti,
1997, p. 60. Lucrarea va fi citata de acum: FR 6.

13

conceptuald §i nu o „comimiune reala"~ cu Dumnezeu,
„ce une§te fara sa contopeasca" 31 .

Privita astfel situatia, demersul teologic vizavi de
opera Sfantului Simeon este impertinent, uneori mult
prea incisiv sau teologumenal. Insa, in fapt, teologia sa,
incadrata in continuitatea neintrerupta a Traditiei
ortodoxe nu are nimic respingator sau socant, nu
epateaza cu nicio extrema §i nu frizeaza ridicolul, ci e
de un realism teologic veritabil, in care e luata in calcul
„o perspective comprehensive... a Sfmtei Scripturi, a
Dumnezeie§tii Revelatii inse§i" §i a Sfintilor Parinti
anteriori.

Articolul de fata se va situa in perspectiva
acelora, pentru care Sfantul Simeon e „Sfantul Simeon
eel Mare"" §i in care evaluarile patristice au rezonante
soteriologice §i nu pur descriptive.

Vom incerca sa prezentam conceptia despre
mantuire a Sfantului Simeon, mai intai, dupa o formula
devenita clasica in dogmaticile noastre (credinta, fapte
bune §i harul dumnezeiesc), urmand ca in alte trei
capitole, sa fim in ton mai mult cu nuantele personale,
pregnante ale Sfantului Simeon, referindu-ne la Sfdnta
Impdrtd§anie, vederea extaticd §i treptele mdntuirii
(curdtirea de patimi, iluminarea §i indumnezeirea),
toate acestea integrate in eforturile sinergice, divino-
umane, ale mantuirii personale.

30 Sfantul Simeon Noul Teolog, Discursuri..., op. cit, p. 37.

31 Ibidem.

32 Cf. Father G. Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox
View, Belmont, MA, 1972, p. 79, apud. Hieromonk Auxentios, The Notion of
Rhetoric in the Eastern Orthodox Patristic Tradition, in The Greek Orthodox
Theological Review, vol. 34 (1989), nr. 1, p. 47.

33 A§a il numea Sfantul Nichita Stithatul, ucenicul §i biograful sau, cf. art.-
recenzie a Pr. Prof. N. C. Buzescu: Nicetas Stethatos , Vie de Simeon Le
Nouveau Theolgien (949 -1022). Texte grec inedit, publie avec introduction
et notes par le P. Irenee Hausherr S.I. et traduction francaise en collaboration
avec le P. Gabriel Horn S. I. Roma. Pont. Institutum Orientalium Studiorum
(coll. Orientalia Christiana, vol XII), p. 345, in Ortodoxia XXV(1973), nr. 2,
p. 278.

14

2. Credinta

Ca sa intelegem demersul sau teologic, nu trebuie
sa uitam niciodata, in orice discutie referitoare la vreo
problematizare doctrinara a Sfantului Simeon, ca
Teologia sa e ca urmare a experierii harului
dumnezeiesc §i ca rolul oricarei fapte ascetice e
dobdndirea Sfantului Duh sau rdmdnerea in Sfdntul
Duh.

De aceea, vom incepe dezbaterea noastra despre
credinta la Sfantul Simeon, cu o afirmatie din Discursul
al 9-lea, care inglobeaza intreaga trinitate a cerintelor
dogmatice, referitoare la mantuirea subiectiva: „fiecare
are. . . harul Duhului prin facerea de bine §i credinta cea
dreapta" 34 .

Intotdeauna Sfantul Simeon va vorbi despre
credinta ortodoxa, despre dreapta-credinta, aratand ca
teologia sa §i a noastra, a tuturora este „pe masura
cuno§tintei" date noua de catre Dumnezeu, cuno§tinta
care este, la randul ei, „pe masura credintei noastre" 35 .

§tim cele dumnezeie§ti pe masura credintei
noastre. Dar, in loc sa prezinte aici, ce este credinta, in
ce consta ea, dumnezeiescul Simeon conduce discutia
in alta parte §i anume la o problematizare despre
cunoa§tere/cuno§tinta, in care „credinta cea fara
cuno§tinta §i eel care a auzit cuvantul §i a crezut ca
exista Dumnezeu, in Care a crezut prin cuvantul
invataturii, (poate) sa fie confirmat prin cuno§tinta" 36 .

Pare indescifrabil mesajul textului, dar, in
realitate, lucrurile stau altfel.

Credinta, continutul credintei, ca o cuprindere, ca
o asumare a Revelatiei dumnezeiesti este o credinta fara
cuno§tinta, fara experierea directa a tainelor descrise de
Sfanta Scriptura.

Crescand in credinta - un fapt evident din punct
de vedere intelectual §i practic - intelegi, prin „venirea

Discursuri..., op. cit., p. 315.

35 Idem, p. 81.

36 Ibidem.

15

Duhului Sfant" , ca datele credintei pot fi experiate
personal §i ca demersul rational se impline§te in
contemplarea duhovniceasca a realitatilor cuprinse in
paginile Sfintei Scripturi.

Este obligatoriu pentru intelegerea teologiei sale
sa distingem intre faptul de a crede in Dumnezeu, ca
realitate absoluta a convertirii sj intre credinta ca
primire a Revelatiei.

Convertirea presupune o acceptare a lui
Dumnezeu, adica o credinta ce nu implica indoiala.
Convertirea e incredintarea de prezenta lui Dumnezeu,
pe cand credinta, ca o cunoa§tere a invataturii
dumnezeie§ti, e sinonima cu acceptarea, tot fara
indoiala, a fiecarui pasaj al Scripturii.

Cunoscand voia lui Dumnezeu, acceptand cele
revelate de El, intelegem ca actul credintei nu trebuie sa
ramana numai la nivelul ratiunii, ci ca este nevoie de o
deschidere in planul Duhului, in planul experientei
concrete, a experierii reale, a legaturii noastre dialogice
cu Dumnezeu.

Dar cu Dumnezeu ducem un dialog interior,
existential dar §i eclesial, numai prin iubirea fata de El;
iubire care trebuie sa fie „desavar§ita" 38 . „Iubirea
desavar§ita fata de Dumnezeu", nu se poate dobandi
„decat prin credinta sincera §i nadejde tare §i
neindoielnica" 39 . Insa, ca sa ajungem sus, trebuie sa
plecam de la fundamentul vietii duhovnice§ti: credinta.

Cum se manifesto credinta? In Imnul al 23-lea
Sfantul Simeon ne spune: „Credinta nu §ovaie, credinta
nu se indoie§te" 40 .

E vorba de faptul, ca eel credincios nu-§i poate
permite sa contrazica pe Dumnezeu, prin negarea
Revelatiei §i accepta orice promisiune a lui Dumnezeu,
fara sa-§i puna semne de intrebare. Credinciosul nu
poate intra in polemica, a§adar, cu Dumnezeu §i nu

37 Idem, p. 82.

38 Idem, p. 151.

39 Ibidem.

40 Imne. . . , op. cit., p. 146.

16

poate critica poruncile Sale, considerandu-le de
neimplinit.

Credinta, sfera credintei, depa§e§te lieralitatea
Scripturii, dar ea nu are nimic de-a face cu irationalul,
ci il face pe om sa observe drumul indumnezeirii, ca pe
un drum concret, viabil §i u§or de trait.

Referindu-se la textul de la Mc. 16, 16 („cel ce
va crede §i se va boteza se va mantui"), Sfantul Simeon
afirma: „credinta nume§te aici nu numai pe aceea care
cred ca Hristos este Dumnezeu, ci credinta care
imbrati§eaza toate cele privitoare la poruncile sfinte
rostitedeEl" 41 .

Credinta este a§adar nu numai (uovov) o
acceptare a lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, ci §i o
incredere desavar§ita in tot ce El ne-a spus, care ne
impulsioneaza spre o viata activa.

Trimiterea credintei la fapte ne ghideaza spre al
doilea capitol al lucrarii noastre, dar, mai ales, ne
prezinta credinta nu ca pe o stare fixista in ontologia
persoanei, ci ca pe o forta de dinamizare a vietii
practice a credinciosului.

In Cateheza a 13-a, intitulata Invierea tainica cu
Hristos, problema credintei e pusa in antiteza cu
vederea evenimentului, in sine, al invierii suflete§ti a
fiecarui credincios in parte.

„Cei mai multi oameni cred in Invierea lui
Hristos, dar foarte putini sunt cei ce o au §i o vad in
chip curat" 42 , spune Sfantul Simeon; marcand in acest
fel raportul in care se afla credinta ce vizeaza
evenimentele istorice ale mantuirii, cu credinta ca
vedere subiectiv-obiectiva a realitatii indumnezeirii
noastre.

Cateheze..., op. cit, p. 123 / „IIi.cn;iv eviaOBa oi) xauxriv Xeyei on 0€og
eoiiv 6 Xpioioi; \iovov alia xr\v jrepi naawv tcov Ttap' autou
^£X9eiacov ccyiuv kvToXtiv TtepiEKTiKCOTairiv TtLaTiv" cf: Symeon le
Nouveau Theologien, Catecheses 6 - 22, introduction, texte critique et notes
par Mgr. Basile Krivocheine, traduction par Joseph Paramelle S. J., en col.
Sources Chretiennes, nr. 104, tome II, les editions du Cerf, Paris, 1964, p. 60.
42 Cateheze..., op. cit., p. 174./ ,,'Avaaiaaiv Xpioioi) oi nkzlovzq utv twv
av9pco7tcov Ttiaisiiouoiv 6A.Lyoi 5e Xiav elalv oi kkl iai)TT|v P^ctovtei;
Ka9apco^", SC, nr.104, op. cit., p. 196.

17

Evenimentul Invierii Domnului, eveniment
istoric care depa§e§te temporalitatea §i perceptia umana,
trebuie insu§it interior, prin modul in care noi ne
debarasam de patimi §i ne umplem de Duhul Sfant, caci
dupa cum Invierea Lui este inefabila, tot la fel §i a
noastra: este ridicarea din patimi la vederea luminii
divine.

Credinta trebuie sa devina, printr-o percepere a
vederii lui Dumnezeu, o vedere interioara a Lui.
Dumnezeul care ne converte§te, Care ne acapareaza cu
totul atentia, trebuie sa devina Cel ce Se sala§luie§te
intru noi, ca sa vedem „slava Lui, slava ca a Unuia-
Nascut din Tatal" (In. 1,14).

De aceea, Sfantul Simeon se pronunta referitor la
credinta ca la o realitate ce il pune in viata pe eel care
crede, „caci credinta in Dumnezeu pururea face viu, §i,
viu fiind, face vii pe cei ce se apropie de ea cu buna
intentie §i o primesc pe ea, care chiar §i inainte de
lucrarea poruncilor, i-a adus pe multi de la moarte la
viata §i le-a aratat pe Hristos - Dumnezeu" 43 .

Realitatea credintei e a§adar o realitate harica,
pentru ca ea aduce pe om la viata duhovniceasca. Ea
produce in om un reviriment absolut §i ii antreneaza
spiritual §i pe cei care cauta o deslu§ire a sensului vietii
la eel care deja crede, la eel care e un om credincios.

Sfantul Simeon nu putea intelege credinta ca pe o
aroganta epistemica sau ca pe un triumfalism fara
fundamente experentiale. In primul rand, credinta
autentica e o minune chiar §i pentru eel care o traie§te §i
nu o teoretizare ce nu umple pe nimeni de entuziasm.

Cel ce traie§te prin credinta, face vii - prin harul
dumnezeiesc - §i pe cei care o accepta prin intermediul
vietii §i al vorbirii lui. §i aceasta, credinta, il innoie§te
pe om, chiar §i inainte de o lansare a omului in aria
faptelor bune. Fiindca credinta in Dumnezeu e mai

43 Ibidem, op. cit, p. 176 / SC, nr. 104, op. cit, p. 202 : ,,'H yap tzigtv;' r\ eiq
&eov dst £rj koci (J&a (^cooTtoiel toik; ek npoBtosbtc, ayaQf\q
7tpoa£pxo(j.evoui; Kal U7to5£XO(j.evoui; a\)rr\v r\xic, koc! Ttpo tfj? epyaaiai;
tcov evioXov noXkobc, €K tou BavctTOU el; xf)v (^cof)v 'avnyays Kal xbv
Xpiotov Kal 0e6v i)7teSei)(e".

18

inainte de toate o rupere de trecut, care e, prin sine,
echivalenta cu un intreg proces al faptelor bune.

Credinta ridica din moarte, daca e vie, daca se
manifest! prin fapte (lac. 2, 26). Credinta, fara o
exprimare a interioritatii noastre in si prin fapte bune,
„nu este de folos nici demonilor, nici oamenilor" 44 .

Credinta, ca acceptare formala nu transforma pe
om, ci il inchisteaza, il determina sa fie un garant pur
declarativ al lui Dumnezeu, dar nu un prieten
credincios.

Insa eel care II iubeste pe Dumnezeu I se roaga
cu indrazneala 45 . Poate cere in fata Judecatii finale, sa i

5 5 ~

se socoteasca credinta „in loc de fapte" 46 si sa nu i se
ceara fapte, care sa-1 „indrepteze in intregime" 47 .

Aceasta credinta, care poate avea o asa mare
indrazneala in fata lui Dumnezeu si care se bazeaza pe
iubirea si pe intimitatea cu Dumnezeu e o credinta care
nu nesocoteste nicio realitate a credintei si, pentru care,
fiecare afirmatie a Revelatiei dumnezeiesti este

5 5 »

intiparita in viata de zi cu zi a credinciosului.

A crede, raportandu-te in fiecare clipa la Hristos
si la vietile Sfmtilor si socotind fiecare eveniment al
vietii lor drept o realitate ce te intdre§te, e o traire in
continua comuniune cu Hristos si cu Sfmtii Sai. O astfel
de credinta nu numai ca e fapta/actiune, ci ea poate tine
locul unei actiuni practice in folosul comunitatii sau e
prin ea insasi un model pentru cei din jur, un model de
urmat.

Sfantul Simeon se roaga in Imnul al 26-lea\
„daca credinta in Tine mantuieste pe cei deznadajduiti,
iata, cred, mantuieste-ma stralucindu-mi lumina Ta
dumnezeiasca" 48 ; aratand prin aceste cuvinte modul in
care se exprima credinta.

44 Cateheze..., op. cit., p. 176.

45 fi trappr|OLa, -ai; : libertate in discurs §i actiune, impartialitate, franchete,
incredere, siguranta, indrazneala, in toate liber, cinstit, deschis, cf.
Dictionnaire grec-francais, par J. Planche, Paris, 1860, p. 982.

46 Imne. . . , op. cit., p. 166.

47 Ibidem.

48 Ibidem.

19

Credinta, ca §ansa a celor deznadajduit, te face sa
te rogi §i rugaciunea umple sufletul celui ce se roaga,
nu numai cu certitudinea credintei, dar §i cu simtirea
prezentei lui Dumnezeu in noi inline.

Imnele sale ale iubirii dumnezeie§ti sunt
rugaciuni ale credintei, explozii de bucurie §i momente
de manifestare plenara a dragostei pentru Dumnezeu.

Credinta plina de fervoare are nevoie sa se
exprime, sa doxologhiseasca §i nu sa iasa in evidenta in
fata lui Dumnezeu. Credinciosul nu capita un
ascendent in fata lui Dumnezeu daca i§i exprima
credinta in mod navalnic, in forta, ci, acest mod de
exprimare al ei, e totuna cu a trai normal relatia sa cu
Dumnezeu.

De aceea Dumnezeu nu suporta credinta
„calduta" (Apoc. 3, 16 sau pe eel „caldicel" 49 ), pentru
ca omul i§i poate trai viata numai ca doua extreme:
departe sau aproape de Dumnezeu, caci punct
intermediar nu exista.

In Imnul al 52-lea, Sfantul Simeon pune
problema credintei §i a receptarii ei la nivel personal.
Credinta nu poate fi traita incon§tient. Nu poti fi
credincios fara sa-ti dai seama, ci „credinta cea
adevarata... e imparta§irea dumnezeiasca,... e arvuna
dumnezeieasca, . . . e viata,... e imparatia,...e cama§a §i
haina Domnului, in care cei botezati se imbraca cu
credinta, nu in chip incon§tient... nici nesimtit, ci prin
credinta, in chip con§tient §i simtit" 50 .

In aceasta ipostaza, credinta nu mai e privita doar
ca o acumulare rationald sau ca traire, experiere a
harului credintei, ci, ca o constientizare a primirii
credintei, prin intermediul harului lui Dumnezeu.

Mai inainte de a vorbi despre faptele credintei -
cu alte cuvinte - trebuie sa fim con§tienti de realitatea
supranaturala a credintei noastre. Pe ea o primim la
Sfantul Botez in mod con§tient sau o con§tientizam ca
pe o consecinta a imbracarii noastre in Hristos,
imbracare petrecuta in cadrul Sfantul Botez.

49 XXmpbq , cf. DGF, ed. 1860, op. cit, p. 639.
50 Imne..., op. cit., p. 271.

20

Pot sa fm acuzat de diletantism, daca afirm o
con§tientizare a harului dumnezeiesc din partea
pruncilor care se boteaza - fapt care ramane o problema
deschisa - dar credinta ca har, poate fi traita numai de
catre eel care s-a botezat ortodox.

In Discursul al 3-lea, Sfantul Simeon ne prezinta
credinta ca pe o realitate ce presupune mult
discernamant, caci in „vorbele de-Dumnezeu-graite ale
Apostolilor nu ni se spun toate in chip aratat §i fara
vreun val, ci uneori au nevoie de multa cercetare §i
talcuire, intrucat poarta in rostirea lor un adanc de
intelesuri §i taine" 51 .

Credinta, pana la urma, nu e numai o materie
gata pregatita ce necesita doar o aliniere formala la ea,
ci este §i o realitate ce presupune experienta efectiva,
intelegere harica. Partea grea a credintei, ne cere sa ne
sfintim viata pentru a o intelege. Inaintarea in viata
duhovniceasca e tocmai con§tientizarea §i mai adanca a
caracterului tainic al credintei §i a faptului ca, adevarul
credintei se da, cu adevarat, numai celor Sfmti.

Din perspectiva fmalista a credintei, sfmtenia
apare ca modul autentic de viata al omului credincios,
caci tainele credintei sunt talcuite §i intelese printr-o
viata sfanta.

In acela§i Discurs, al 3-lea, Sfantul Simeon
afirma ceva sj mai desavar§it: ca prin credinta vom gasi
„cu mult mai multe decat cele din dumnezeie§tile
Scripturi" 52 , in sensul ca, Dumnezeu, celor Sfmti, le da
o fericire cu mult mai mare decat cea promisa, sau, mai
bine-zis, decat cea inteleasa de oameni, caci „cele pe
care ochiul nu le-a vazut §i ureche nu le-a auzit §i la
inima omului nu s-au suit... le-a gatit Dumnezeu celor
ce-L iubesc pe El (I Cor. 2, 9)" 53 .

In Imnul al 24-lea, referindu-se tot la I Corinteni
2, 9, Sfantul Simeon intreaba: „§i chiar daca va crede,
cum va putea vedea ceea ce ochiul nu a vazut?" 54 ;

51 Discursuri..., op. cit., p. 199.

52 Idem, p. 208-209.

53 Idem, p. 209.

54 Imne. . . , op. cit., p. 157.

21

pentru a arata ca simpla credinta nu e vedere, dupa cum
imaginarea Iadului 55 , nu are nimic de-a face cu
realitatea lui.

El ne atentioneaza categoric sa nu confundam
propriile reprezentari mentale cu realitatea extazului §i
sa nu ne incredem intr-o credinta diafana, formata din
„plasmuiri §i imaginatii" 56 , in locul vederii luminii
dumnezeie§ti, care este singura certitudine a credintei
autentice.

Dar Sfantul Simeon nu vede credinta numai in
raport cu vederea luminii divine, ci pentru el credinta e
§i un indemn permanent la martiriu: „credinta este
puterea care ne face sa murim pentru Hristos de dragul
poruncii Lui §i sa credem ca moartea aceasta este
pricina vietii" 57 .

Cand credinta e o iubire nestavilita pentru
Dumnezeu ea este o mare forta, e puterea de a infrunta
toate necazurile §i oprimarile. Credinta, care L-a pus in
inima noastra pe Hristos, ca pe Cel-mai-iubit-dintre-
toti, transforma moartea noastra in viata, sfar§itul in
inceput §i durerea in bucurie ve§nica.

Aceasta credinta „ne da puterea nu numai sa
dispretuim placerile vietii, ci §i sa suportam §i sa

CO

rabdam ispita care vine" , caci ea „na§te dorinta dupa
cele bune §i frica de chinuri" 59 ; referindu-se aici,
bineinteles, la chinurile ve§nice.

Credinta mobilizeaza in mod extraordinar pe om,
il face sa simta intreaga realitate a vietii personale §i
finalitatea ei. Ea este „un me§ter" 60 care reface vasul
vietii noastre, dar prin „poruncile unelte" 61 , adica prin
faptele bune. Credinta trimite la faptele bune, pentru ca

55 : „a§a cum fiecare i§i inchipuie cum vrea el iadul §i pedepsele de acolo, dar
nici unul din ei nu §tie cum sunt ele de fapt, tot a§a gande§te-mi §i despre
acele bunatati din cer care sunt de neinteles §i de nevazut pentru toti,...(dar)
pot fi cunoscute §i vazute numai de cei carora le va descoperi Dumnezeu pe
masura vredniciei fiecaruia", Ibidem.

56 Ibidem.

57 FR 6 ,op. cit., p. 20.

58 Ibidem.

59 Idem, p. 21.

60 Idem, p. 163-164.

61 Idem, p. 164.

22

acestea sunt o derulare fireasca a intentiilor practice ale
credintei noastre.

3. Faptele bune

Acest capitol al teologiei Sfantului Simeon e unul
foarte bine conturat in aria preocuparilor sale, deoarece
el exprima viata manifesto a cre§tinilor ortodoc§i.

Incepem prezentarea conceptiei sale despre
faptele bune pornind de la Imnul al 15 -lea, in care
gasim urmatoarele: „caci fara fapte nu-1 mantuie§ti pe
eel ce trandave§te, chiar daca e§ti foarte Iubitor de
oameni, ca unul ce e§ti Plasmuitor al oamenilor" 62 .

Avand legatura directa cu Mt. 25, textul citat
acum vrea sa ne spuna, ca „poruncile pe care le
implinim sunt fapte de iubire curata" 63 §i ca actiunile
noastre nu trebuie sa fie contaminate de dicr|5£ia 64 .

Descurajarea §i somnolenta nu sunt atribute ale
vietii ortodoxe, pentru ca Dumnezeu ii vrea pe cre§tini
activi §i adanciti in bine. Dar, pentru ca „faptele nu
opereaza mantuirea credinciosului din afara, automat §i
mecanic, ci dimpotriva ele au un rost soteriologic §i
ontologic" 65 , Sfantul Simeon accentueaza ideea, ca
faptele bune sunt o nevointa zilnica 66 §i nu o atitudine
rezervata § i circumstantiala a credinciosului.

Fapta buna e o cotidianitate, „o prezenta
veridica" 67 §i, mai ales, o intindere neobosita a bratelor
spre ceilalti, pentru ca „binele adevarat nu e niciodata

Imne..., op. cit., p. 91./: „ oi) yap x&v epyov (j,e %<£>p\c, au pa9\)(j,o0vTa aoasii;
Kav acp65pa ab (pikavQpamoc, dc, nXaaTr\q tuv dvBpoTtcov"- cf. Symeon le
Nouveau Theologien , Hymnes 1-15, introduction, texte critique et notes par
Johannes Koder, traduction par Joseph Paramelle,s. j., tome I, edition du Cerf,
Paris, 1969, p. 278.

63 Drd. Liviu Stoina, Desavar§irea cre§tina..., art. cit., p. 398.

64 r) aKT|5eia, aq : lipsa de preocupare, de atentie; neglijenta, nepasare,
indiferenta, stare de descurajare etc., cf. DGF, op. cit., p. 37.

65 Magist. D. Popescu, Faptele bune..., art. cit., p. 542-543.

66 : „nevointa de fiecare zi cu fapta sufletului", cf. FR 6, p. 26.

67 „A present reality", cf. Peter A. Chamberas, Salvation and Personal Piety,
in The Greek Orthodox Theological Review, vol XX (1975), nr. 1-2,
Brookline, Massachusetts, p. 28.

23

un bine in exclusivitate, ci el sta in relatie libera §i
iubitoare cu ceilalti" 68 .

Dar binele vazut ca fapte bune e un bine care
survine din credinta. Spune Sfantul Simeon: „nici
credinta fara implinirea poruncilor §i nici implinirea
poruncilor fara credinta nu ne poate innoi §i plasmui din
nou, facandu-ne din vechi noi" 69 .

E nevoie, in mod simultan, de credinta §i de
fapte, care sa fie conexate interior, deoarece prezenta
lor trebuie sa sfmteasca pe om §i nu sa-1 amelioreze
moral, ca in pietismul non-ascetic neoprotestant.

Credinta care se manifesto prin fapte, care i§i
manifesto forta prin atitudini explicite, e credinta care
vede in om o persoana cu o bogatie infinita de
manifestare §i se manifests, a§adar, la nivelul unei
con§tiinte care reactioneaza plenar, fata de toate
provocarile care exista.

Credinta, care nu este ideologic §i nicio politica
ecleziala, ci o experienta doxologica a relatiei cu
Dumnezeu, pune pe omul credincios in multiple
ipostaze relationale fata de semenii sai. Faptele bune, ca
atitudini ale credintei, dar ca raportari la aproapele, fac
din om un inepuizabil for de decizii; de fapt, reveleaza
capacitatea omului de a se decide mereu, in diversele
conjuncturi ale vietii sale.

Sfantul Simeon nu uita realitatea decisiva a
libertatii omului. El scrie, spre sfar§itul Imnului al 43-
lea, ca „nimeni n-a ajuns rau prin fire, ci cu intentie" 70
§i ca „nimeni n-a realizat virtutea in lume fara sa
vrea" 71 , dar, §i faptul, ca „nimeni nu se va mantui fara
sa vrea aceasta" 72 .

Mantuirea, pentru ca nu e abandonare paseista la
nivel faptic, pe motivul unei utopice racordari la
transcendents, e o alegere, un act de vointa, urmat de
nenumarate acte ce atesta prima intentie. Fapta §i

Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. 2, Ed.
IBMBOR, Bucure§ti, 1997, p. 209.
69 FR6,p. 164.
70 Imne..., op. cit., p. 237.

71 Ibidem.

72 Ibidem.

24

mdntuirea inseamna dinamism, inseamna efort,
inseamna o asumare existentiala a credintei §i daca poti
sa-ti asumi ceva, inseamna ca e§ti liber.

Sfantul Simeon spune ceva §i mai mult insa, ca
libertatea omului vine prin implinirea poruncilor lui
Dumnezeu, pentru ca „cine paze§te poruncile e de fapt
pazit de ele" 73 , „iar eel ce crede ca nu trebuie sa
pazeasca toate poruncile, ci doar unele, §i pe celelalte
lasandu-le, sa §tie ca, daca neglijeaza fie §i una singura,
va pierde astfel toata bogatia" .

Faptele, vazute ca implinire a voii lui Dumnezeu,
ne precizeaza astfel, din ce motiv se numesc bune.
Dumnezeu e bunatatea care nu poate dori decat binele
§i a face voia Sa inseamna a trai in bine, a lucra cele
bune. Faptele sunt bune pentru ca sunt dorite de
Dumnezeu, pentru ca El ne-a invatat sa le savar§im iar
totalitatea poruncilor Sale reprezinta de fapt intregul
bine pe care trebuie sa ni-1 insu§im.

Fara o porunca ne lipse§te o virtute sau mai multe
la un loc. Fara a intra cu totul in voia Sa nu inseamna ca
ne bucuram in mod deplin. A-L asculta pe Dumnezeu
inseamna a trai in bucuria deplina §i a ne bucura de El
deplin si nu cujumatati de mdsurd. Sfantul Simeon e
maximalist in aceasta directie.

Dar, „adaugam nevointe peste nevointe (§i)
pentru a ne arata iubirea prin fapte" . Iubirea pentru
Dumnezeu se manifesto in mod vadit. Iubirea e forta
care nu poate rezista sa taca §i se manifesta prin fapte.
Fara o asemenea marturisire evidenta, „cei ce
marturisesc ca Hristos este Dumnezeu, dar nu pazesc
poruncile Lui, se vor socoti nu numai ca unii care-L
tagaduiesc, ci §i ca unii care-L necinstesc" 76 .

In aceasta fraza, Sfantul Simeon atinge adevaruri
§i mai spinoase. Lipsa faptelor bune e o tagaduire §i o
insulta adusa lui Dumnezeu. E o tagaduire, prin faptul
ca Dumnezeu ne este indiferent, daca noi nu-L iubim

73 Idem, p. 307.

74 Ibidem.

75 FR 6, op. cit., p. 18.
Discursuri . . . , op. cit., p. 328.

25

prin faptele noastre dar §i o insulta, prin aceea ca
indraznim sa credem, ca Dumnezeu vorbe§te degeaba.

Rolul faptelor bune apare in acest context ca o
amprenta realista a dragostei noastre §i ca o certitudine
a faptului, ca avem o credinta vie, „lucratoare prin
iubire" (Gal. 5, 6).

„Credinta in Dumnezeu" - insista Sfantul
Simeon - trebuie sa fie „intarita prin fapte (lac. 2, 18,

77

22)" . Epistola Sfantului Iacov, utilizata de mai mute
ori in cartile sale, ne arata pe Sfantul Simeon in relatie
directa cu teologia nou-testamentara a faptelor bune,
dar §i cu aceea vechi-testamentara, caci folosind ca
argument Pilde 1, 7, afirma: „unde este frica (de

no

Dumnezeu - n.n.), acolo e (§i) paza poruncilor " .

Sfantul Simeon include faptele bune in caracterul
ascetic al nevointei ortodoxe, §i prin aceasta face din ele
modul de exprimare al credintei §i al dragostei noastre
pentru Dumnezeu.

Ele sunt „ostenelile §i incercarile pentru

7Q

virtute" , nu numai o sfortare limitata la puterea umana
sau, mai corect, dictata de circumstante existentiale.

~ ~ 5 5

Faptele bune sunt §i eforturile obositoare, ce necesita
multa intelegere §i patrundere duhovniceasca a
lucrurilor §i care contribuie la curatirea noastra de
patimi. Faptele sunt nevointe, nevointe care ne solicita
integral, care ne schimba cursul vietii §i care presupun o
depa§ire continua a tuturor ispitelor, a tuturor acelor
situatii, care iti cer sa renunti la viata dupa Dumnezeu.

Faptele bune sunt - in cele din urma - o
statornicire in virtute, o continua intretinere a evlaviei

~ 5

noastre, a harului dumnezeiesc in fiinta noastra, pentru
ca sunt cele care traduc textul de la I Tes. 5, 19: „Duhul
sanu-L stingeti !".

Fara Duhul Sfant viata duhovniceasca §i
mantuirea personala nu ar fi posibile §i credinta ar
ramane o incredere iluzorie, fara relatie cu inima

77 Cateheze..., op. cit., p. 243.

78 Idem, p. 244.

Discursuri . . . , op. cit., p. 156.

26

omului, cu intimitatea lui iar faptele bune ar fi simple
exercitii de vointa care n-au finalitate personala.

4. Harul dumnezeiesc

Realitatea harului dumnezeiesc e prezenta la tot
pasul in scrierile Sfantului Simeon. Pentru el, bucuria
duhovniceasca si vederea extatica, virtutile si slujbele
Sfmtei Biserici, intreaga viata ortodoxa e „sub lucrarea
harului" , sub imbratisarea mult-iubitoare a Duhului
Sfant.

Sfantul Simeon nu ne propune definitii ale
harului sau rationamente deductive privitoare la
prezenta lui in lume, ci ne indica prezenta lui interioara,
faptul ca harul dumnezeiesc se salasluieste in om si
odihneste pe adevaratul nevoitor.

Harul nu e o realitate a imaginatiei si nicio

01

posesiune exterioara , ci o realitate constienta si
interioara, pe care nevoitorul ortodox o traieste in viata
sa zilnica. De aceea, Sfantul Simeon afirma: „cel ce-si
inchipuie ca are Duhul Sfant neavand nimic, auzind de
lucrarile salasluite in cei ce au de fapt pe Duhul Sfant,
nu va crede ca exista cineva in generatia de azi lucrat si
miscat de Duhul dumnezeiesc sau ajuns la vederea Lui
in chip constient si simtit, asemenea Apostolilor lui
Hristos si Sfmtilor de altadata" 82 .

Denuntarea impostorilor si sublinierea lucrarilor
Sfantului Duh in noi e caracteristica principals a
apologeticii simeoniene. Sfantul Simeon nu poate
accepta falsele experience spirituale si nici mintile care
neaga continuitatea experientei harice in Sfanta
Biserica. Intre inchipuire si realitate e o distanta ca
intre Rai si lad (Lc. 16, 26) iar prezenta Sfantului Duh

su FR 6, op. cit, p. 17.

81 Spre exemplu, comentatorul protestant Heinz-Werner Neudorfer, i§i
permitea sa scrie: „martorii trebuie sa fie echipati cu Duhul Sfant", in Faptele
Apostolilor. Comentariu biblic, vol. 8-9, Ed. Lumina lumii, Korntal -
Germania, 2000, p. 22.
,JDiscursuri . . ." , op. cit., p. 44.

27

in noi nu e vazuta de el ca o „conditie privilegiata", ca
un atribut al teologilor sau al oamenilor instruiti, ci ca o
stare de normalitate, ca starea fireasca a tuturor Sfintilor
de pretutindeni §i de oricand.

Pe ce se bazeaza cand afirma acest lucru? Pe
realitatea Sfantului Botez. Spune el: „la dumnezeiescul
Botez primim iertarea pacatelor savar§ite §i ne eliberam
de vechiul blestem §i ne sfintim prin venirea Sfantului
Duh" 83 .

Sfantul Duh e primit de catre toti cre§tinii
ortodoc§i. Insa, Sfantul Simeon nu se opre§te aici, la
simpla afirmare a primirii lui. El nu vede in harul
Botezului o realitate statica sau o proprietate definitively
care ne mantuie§te fara vreo participare din partea
noastra, ci harul primit acum este pentru el o realitate ce
poate fi pierduta prin „fapte rele §i de ru§ine" 84 , motiv
pentru care ni se cere: „pocainta §i marturisire §i
lacrimi" 85 , ca, „pe masura lor, (sa vina - n.n.) mai intai
iertarea pacatelor savar§ite §i, prin aceasta, sfmtirea §i
harul de sus" 86 .

Harul Sfantului Botez e vazut ca primit „in chip
simplu" 87 , pe cand „imparta§irea de Duhul Sfant", ca
urmare a pocaintei pentru pacate, e perceput „dupa
credinta, simtirea §i smerenia celor ce s-au pocait din
tot sufietul" 88 '.

Aceasta distinctie a Sfantului Simeon este extrem
de importanta pentru intelegerea vietii duhovnice§ti.
Viata duhovniceasca nu se bazeaza pe o presupusa stare
de har a credinciosului sau pe actul sacramental al
Sfantului Botez, fara o con§tientizare §i simtire
interioara a harului dumnezeiesc.

Ci viata duhovniceasca este expresia practica a
prezentei Sfantului Duh in noi, salasjuirea Lui in noi §i
ramanerea Lui in noi, in orice clipa a vietii noastre.

83 FR 6, op. cit., p. 74.

84 Ibidem.

85 Ibidem.

86 Ibidem.

87 Ibidem.

88 Ibidem.

28

Tocmai de aceea §i riposta romano-catolica la
experientele harismatice ortodoxe a pus semnul egal
intre acestea §i conceptia eretica mesaliana. S-a
confundat in mod rautacios §i fara fundament de catre
teologii romano-catolici adevdrata trdire a prezentei
Sfantului Duh de catre oamenii duhovnice§ti cu parerea
ca „Sfantul Duh I§i manifesto propria Sa prezenta de o

on

maniera sensibila §i vizibila (aioGnicoc; kou, opaxcoi;)" .
§i aceasta, deoarece ramurile rupte din Trupul Bisericii
nu mai sunt irigate de catre Sfantul Duh, Cel in Care §i
prin Care se primesc, dar se §i inteleg cele revelate de
catre Dumnezeu.

Insistenta Sfantului Simeon pe prezenta
interioard a Sfantului Duh trebuie vazuta, nu ca
referire la harul primit la Sfantul Botez, ci la harul
primit prin extaz. Insa experierea harului ca vedere
dumnezeiasca are ca fundament primirea lui, odinioara,
prin Sfantul Botez.

In Imnul al 1 7 -lea, prezenta harului dumnezeiesc
e raportata la eshatologie: „oricine va fi gasit cu
adevarat dezbracat §i gol de slava dumnezeiasca... va fi
scos numaidecat afara din Rai §i din Imparatie §i din
camara de nunta cereasca...(pentru ca), chiar daca
(acela) nu are pacat, daca e lipsit de virtuti, el sta gol

Harul dumnezeiesc trebuie sa fie ve§mantul
nostru 91 inca de aici, pentru ca el e taria propriilor
noastre virtuti, primul impuls spre bine §i eel care
sustine cre§terea noastra duhovniceasca.

El e un ve§mdnt al iubirii lui Dumnezeu, apa de
la loan 7, 38 , lumina candelelor , grduntele de
mu$tar 94 , „pecetea impdrdteascd cu care Domnul
pecetluie§te oile Sale" , sdndtatea, lumina, viata

P. Miguel, La conscience de la grace selon Simeon le Nouveau Theologien,
enlrenikon, XLII (1969) nr. 3, p. 151-152.

90 Imne. . . , op. cit., p. 1 06.

91 „mantie luminoasa", cf. Discursuri..., op. cit., p.289.

92 Imne..., op. cit., p. 106.

93 Idem, p. 184.

94 Idem, p. 109.

95 Idem, p. 306.

29

noastra 96 , comoara ce o purtam in vase de lut 9/ §i
multe altele.

Sfantul Simeon a gasit in paginile Sfmtei
Scripturi o multitudine de locuri care evidentiaza
interioritatea harului §i a nuantat teologia sa pe baza
acestora.

Traind efectiv in Sfantul Duh, Sfantul Simeon da
detalii concrete despre aceasta realitate: „sufletul care a
inceput sa fie aprins de harul dumnezeiesc mai intai
vede in sine insu§i intunecimea patimilor ridicandu-se
ca un fum in focul Duhului §i vede ca intr-o oglinda
negreala produsa in el de fum...", (pentru ca, mai apoi,
dupa ce) „spinii gandurilor §i vreascurile
prejudecatilor" se sting, „focul dumnezeiesc §i
nematerial", sa se uneasca „cu acesta in chip fiintial" .

Toate aceste destainuiri nu sunt opera imaginatiei
sale sau a unor iluzii optice, ci realitatea practicd a
indumnezeirii, prin care trebuie sa trecem cu totii. Nu
putem nega aceste amanunte doar printr-o atitudine
nihilista - deoarece nu impietam cu nimic trairea
personala a Sfantului - §i nu le putem confirma, decat
numai daca le traim la propriu.

Sfantul Simeon ne invita sa vrem sa vedem
„limpede, harul Duhului Sfant venind" 99 in noi, dar prin
porunci §i incercari, prin smerenie §i plans duhovnicesc

§i, mai ales, prin cererea fierbinte a ajutorului

a ■ 100

dumnezeiesc

El leaga harul de faptele credintei §i nu il vede ca
pe un trofeu pentru care noi n-am facut nimic, ci ca pe o
urmare a unei pregatiri a vietii noastre, asemenea unei
lumanari de Pa§ti, care a§teapta lumina sa vina §i sa o
aprinda.

Credinta este impulsul pentru curatirea sufletului
prin fapte, pe cand venirea Sfantului Duh e adevarata
noastra curatie §i comuniunea reala cu Dumnezeu.

Discursuri..., op. cit., p. 291.

97 Idem, p. 144.

98 Idem, p. 296.

99 Cateheze..., op. cit., p. 179.

100 Ibidem.

30

In Cateheza a 33-a, Sfantul Simeon insista
asupra prezentei Sfantului Duh in noi, ca implinire a
faptelor noastre bune. El spune: „sufletul, chiar daca
este impodobit in aparenta cu toate virtutile, dar daca nu
se imparta§e§te de foe, adica daca nu se imparta§e§te de
fiinta §i lumina dumnezeiasca, este inca stins §i
intunecat iar faptele lui sunt nesigure; caci toate trebuie
sa fie invederate §i aratate prin lumina (Efes. 5, 13)" 101 .

Harul dumnezeiesc trebuie vazut a§adar ca o
pecete dumnezeiasca asupra vietii noastre duhovnice§ti
§i nu ca un auxiliar, de care te poti dispensa.

Pentru Sfantul Simeon prezenta Sfantului Duh in
noi atesta o dreapta intelegere a faptelor bune, ca
urmare fireasca a dreptei credinte. Ortodoxia, ca traire
personala, consta in autentificarea credinciosului de
catre Dumnezeu, prin trimiterea Sfantului Duh in el
insu§i.

In acest sens, Sfantul Simeon scria in Imnul al 8-
lea: „Dar nu pe toti pe cei pe care-i vezi ii §i cuno§ti,
Dumnezeul meu, ci numai pe cei ce Te iubesc ii cuno§ti
iubindu-i ca un prieten (I Cor. 8, 3; Pr. 8, 17) §i mai cu
seama acestora Te arati (In. 14, 21) 102 .

Prezenta Sfantului Duh in cei credincio§i nu este
o actiune discretionara a lui Dumnezeu, ci se bazeaza
pe legatura de iubire dintre El §i cei care I Se deschid
Lui.

Dumnezeu vine in oamenii duhovnice§ti prin
Duhul Sfant §i ramane in ei, pentru ca in ei gase§te
locul care II cauta pe El, pentru ca in ei sunt toate
conditiile unei dispozitii permanente §i totale fata de
prezenta Sa. Actiunea interioara a Sfantului Duh e plina
de delicatete. El nu bruscheaza pe om, nu ii ocupa fiinta
in mod tiranic, nu are nimic de-a face cu un influx
subliminal. Actiunea Sa e in afara oricarei impuritati §i
tendinte de auto-magulire, nu e un delir §i nici nu

101 Cateheze..., op. cit., p. 338.

102 Imne..., op. cit., p. 70 / SC 156, op cit., p. 214: ,,'AXX' ou^i ti&vtou; , o'vq
bp&Q , Kal yivwaKEii;, 0ee \iov, akfax. roue; ayantivTaq as (iovoui; cpiXaiv
yivcooKEiq Kal Kai' k^alpexov atiolq aeauiov kpapavl^ziq".

31

provoaca o pierdere, o eclipsare totala a personalitatii
nevoitorului.

Sfantul Duh il face pe nevoitor sa fie izbavit de
poftele §i de placerile pathname, dar de trebuintele
trupe§ti, ale firii, nu il scapa 103 . Prezenta Sa in om e o
eradicare a tendintei de a iubi pacatul §i nu o
transformare a omului intr-un trup inflexibil §i
insensibil.

In Discursul al 9-lea insa, Sfantul Simeon atinge
o alta problema spinoasa §i anume, ca „Duhul Sfant, nu
studiile due la cunoa§terea lui Dumnezeu" 104 ;
problematizarea incepand de la I Cor. 1, 20: „a dovedit
Dumnezeu nebuna intelepciunea lumii acesteia".

O exegeza exclusivista ar nega aportul real §i
necesar al studiului teologic plecand de la aceasta
afirmatie. Insa Sfantul Simeon atrage atentia, ca pe
primul loc in viata noastra nu trebuie sa punem cititul
cartilor sfmte, ci viata ascetica, cu toata sudoarea §i
implinirea ei in Sfantul Duh, Care e izvorul adevaratei
Teologii §i a adevaratei intelegeri a tainei credintei.

Spune Sfantul Simeon - cu durere in suflet - :
„Eu insa voi plange §i ma voi tangui pe drept cuvant
pentru zdrobirea madularelor mele, ale neamului meu,
ale fratilor mei dupa trup §i dupa duh, pentru ca cei ce
ne-am imbracat in Hristos prin Botez (Gal. 3, 27)
socotind drept nimic tainele Lui, credem ca dobandim
recunoa§terea adevarului lui Dumnezeu prin
intelepciunea lumii §i ne inchipuim ca numai citirea
scrierilor de-Dumnezeu-insuflate ale Sfintilor este o
intelegere a Ortodoxiei §i credem ca acest lucru este o
cuno§tinta exacta si sigura a Sfintei Treimi; §i nu numai
aceasta, dar cei mai de vaza dintre noi ceilalti socotesc
fara minte ca vederea care are loc in cei vrednici numai
prin Duhul Sfant este insa§i plasmuirea intelesurilor in
gandurile lor" 105 .

103 FR 6, op. cit, p. 78.

Discursuri..., op. cit., p. 306.
105 Idem, p. 307.

32

A nu recunoa§te prezenta Sfdntului Duh
inseamna, de fapt, a nu avea minte rationala, in sensul
ca adevarata ratiune este tocmai viata in Duhul Sfdnt.

Citirea cartilor sfmte fara asceza care te
despatime§te, duce, in cele din urma, la o inmagazinare
de cuno§tinte antagonice, deoarece numai experienta
duhovniceasca §i prezenta Sfantului Duh in noi pot sa
ne clarifica textele sfinte, ne fac sa ne smerim in fata lor
§i sa intelegem ca intotdeauna vor fi „lucruri cu anevoie
de inteles"(H Petr. 3, 16) pentru noi, realitate care ne
faciliteaza continua inaintare in nevointa §i intelegere.

Sfantul Simeon nu concepe mantuirea decat ca
sfintenie 106 iar prezenta Sfantului Duh e insa§i realitatea
in care cre§ti in sfintenie.

§i, dupa cum, „curatirea e nesfar§ita" 107 §i avem
de-a face cu un progres infinit in viata cu Dumnezeu,
tot la fel, ceea ce ne ajuta sa ne indumnezeim, nu e
decat o inaintare in bine, in simtirea §i mai intensa a
harului dumnezeiesc §i o traire §i mai intensa a
prezentei lui Dumnezeu in fiinta noastra.

5. Necesitatea personald a Sfintei Impdrtd§anii

Fata de Sfanta Imparta§anie, de Trupul §i Sangele
Fiului lui Dumnezeu, Sfantul Simeon are cea mai mare
dragoste, dar in fata Sfintelor Taine el traie§te §i eel mai
profund cutremur interior.

In binecunoscuta rugdeiune a 7-a din canonul
pregatitor pentru imparta§ire, dragostea plina de
adoratie, dar §i de cutremur, transpare cu putere.

Spune el: „bucurandu-ma §i cutremurandu-ma,
cu focul ma imparta§esc; iarba uscata fiind eu, §i -
straina minune! - ma racoresc nears, ca rugul de
demult, care, aprins fiind, nu se mistuia" 108 .

106 : „cei mantuiti sunt negre§it sfinti", cf. Imne..., op. cit, p. 231.

107 Idem, p. 71.

los *** Ceas[ov> ed a n- a , Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1993, p. 644.

33

Pe de o parte, traim o bucurie imensa, caci Fiul
lui Dumnezeu vrea sa locuiasca in noi iar, pe de alta
parte, con§tiinta noastra ne face sa ne cutremuram,
datorita pacatelor noastre §i a maretiei absolute a
Acestui Oaspete, Care vine la masa de taina a sufletului
nostru, ca sa ramana cu noi (Apoc. 3, 20).

Sfantul Simeon are con§tiinta acuta ca e „slujitor
sfintit al dumnezeie§tilor Taine §i liturghisitor al
neprihanitei Treimi" 109 . Pentru aceea, concretetea
euharistica a lui Hristos e pentru el o realitate de
netagaduit: „unde se pune inainte paine §i se varsa vin
intru Numele Trupului §i Sangelui" 110 Fiului lui
Dumnezeu; acolo e El Insu§i „§i prin venirea Duhului §i
Puterea Celui Prea Inalt (cf. Lc. 1, 35) acestea se fac
cu adevarat Trupul §i Sangele" 111 Fiului lui Dumnezeu,
Cel rastignit §i inviat.

Sfmtele Taine ne indumnezeiesc, ne umplu de
Duhul Sfant §i de Hristos, de Hristos in Duhul Sfant. §i,
daca unde e Hristos e §i Tatal (In. 14, 10), Sfmtele
Taine ne umplu de comuninea cu intreaga Sfanta
Treime.

Spune Sfantul Simeon: „preschimbi buzele mele
cu stralucirea Dumnezeirii Tale, facandu-le din
necurate sfinte...curate§ti, Hristoase, limba mea
murdara §i o faci parta§a de mancarea Trupului Tau...
ma invrednice§ti sa Te vad §i sa fii vazut de mine §i sa
fii tinut de mainile mele Tu, Cel ce tii toate, Care e§ti
nevazut pentru toate cetele cere§ti §i de neapropiat chiar

119

pentru Moise, intaiul dintre Proroci" .

Dar accentuarea indumnezeirii prin imparta§irea
cu Hristosul euharistic, nu exclude - pentru Sfantul
Simeon - dobandirea Duhului Sfant prin asceza §i
curatire de patimi.

Sfanta Euharistie §i asceza stau impreuna in
teologia sa, deoarece asceza nu presupune o rupere de
circuitul eclesial al slujbelor divine iar primirea

109 Imne..., op. cit, p.

110 Ibidem.

111 Ibidem.

112 Idem, p. 117.

34

frecventa a Sfintei Euharistii nu elimina din viata
noastra cotidiana incordarea ascetica, depa§irea
ispitelor, lupta cu patimile.

Sfanta Euharistie e vazuta de Sfantul Simeon,
tocmai ca o alimentare a noastra cu putere
dumnezeiasca, caci - spune el - : „nu iei parte la
stricaciunea §i murdaria noastra, ci-mi imparta§e§ti
curatia Ta negraita, Cuvinte, §i speli murdaria relelor
mele (Is. 4, 4), alungi intunecimea pacatelor mele,
cureti ru§inea inimii mele, subtiezi grosimea rautatii
mele §i ma faci lumina pe mine, eel intunecat inainte, §i
ma faci frumos cand suntem amandoi impreuna, ma
invalui in stralucirea nemuririi §i sunt lovit de uimire §i

1 1 T

ard pe dinauntru dorind sa ma inchin Tie" .

Semnalmentele adevaratei uniri cu Dumnezeu
prin Sfintele Taine, redate aici de Sfantul Simeon sunt
un etalon la care trebuie sa ne raportam, fata de care sa
ne recunoa§tem departarea sau apropierea de acea
vrednicie (I Cor. 11, 28) a imparta§irii, propovaduita de
Sfantul Pavel.

Simtirea interioara a efectelor Sfintelor Taine
demonstreaza prezenta reala a Sfantului Duh in eel ce s-
a imparta§it, deoarece numai intra Duhul Sfant, Hristos
devine cu adevarat simtit §i recunoscut §i adorat drept
Dumnezeu cu adevarat, ceea ce de fapt §i este.

Sfantul Simeon accentueaza foarte bine non-
opozitia dintre Hristos §i Sfantul Duh in indumnezeirea
noastra. Hristos intra Care Se odihne§te Duhul Sfant e
Sfanta Euharistie, caci „Trupul Domnului mereu fiind
indumnezeit §i plin de viata (de Duhul Sfant - n.n.), ii
face parta§i ai vietii §i nemuritori pe toti cei care-L

- - -,,114

mananca

Daca se uita sa se precizeze ca Trapul Domnului
s-a pnevmatizat, s-a umplut de Duhul, avem o prezenta
euharistica a lui Hristos, mai bine-zis o intelegere a lui
Hristos euharistie, nedeplina. Prin imparta§irea de
Sfintele Taine ne unim cu Hristos intra Duhul Sfant §i

113 Idem, p. 122.

114 Idem, p. 268-269.

35

de aceea, teologia Sfantului Simeon ne cere insistent
prezenta Sfantului Duh in noi, in fiecare moment.

Sfanta Imparta§anie este „viata ve§nica. . . §i. . . pe
cei care au viata ve§nica, pe aceia spune. . .Domnul, (ca)
ii va invia in ziua de apoi; desigur nu lasandu-i pe
ceilalti in morminte, ci intrucat cei ce au viata vor fi
inviati de Cei ce este Viata spre viata ve§nica, iar
ceilalti vor invia spre moartea ve§nica a pedepsei" 115 .

Perspectiva eshatologica a imparta§irii cu
Hristos, consecintele unirii reale cu Hristos inca din
viata aceasta, sunt interpretate pe baza capitolului 6 din
Evanghelia a 4-a.

Urmand Sfantului loan Evanghelistul, Sfantul
Simeon prezinta Sfanta Euharistie ca pe o trecere in
viata ve§nica, ca pe o traire inca de acum a fericirii
ve§nice.

Perspectiva acestui capitol evanghelic ar parea ca
renunta la ideea si la realitatea Judecatii finale. Insa
scopul cuvintelor Domnului e acela, de a arata relatia
interioara a Sa cu credincio§ii Sai; relatie care e o
umplere de „Dumnezeirea" 116 Sa, o sadire a Imparatiei
in fiinta omului.

Sfanta Euharistie trebuie vazuta „cu ochii mintii,
(cum este) facuta intreaga asemenea Painii celei ce
coboara din cer, care este Dumnezeu adevarat §i paine
§i bautura vietii ve§nice" 117 .

Nu e de ajuns sa crezi, in mod formal, ca Sfanta
Euharistie e Hristos Insu§i, ci trebuie sa-L §i percepi cu
„simturile duhovnice§ti" 118 .

Realitatea Lui e cople§itoare, te umple de
adoratie, te entuziasmeaza cu un „sfant entuziasm" 119 ,
te curate§te de pacate, iti invie sufletul, te ridica ca sa te
bucuri, te vindeca. El nu-ti poate ramane indiferent daca
e§ti intreg la minte, daca nu e§ti un impostor patima§,
daca crezi prin fapte §i II iube§ti prin nevointa multa.

Discursuri..., op. cit, p. 211.

116 Idem, p. 210.

117 Idem, p. 212.

118 Ibidem.

Pr. Drd. Gheorghe Petraru, Cunoa§terea lui Dumnezeu dupd Sfantul
Simeon Noul Teolog, Ortodoxia, XL (1988), nr. 3, p. 118.

36

Dar Hristos e perceput prin simturi care sunt
pline de Duhul Sfant, caci „intr-adevar Duhul este
adevarata mancare §i bautura; §i Duhul este Cel ce
preface painea in Trupul Domnului; intr-adevar Duhul
este Cel ce ne curate§te §i ne face vrednici de

1 90

imparta§irea Trupului Domnului" .

Sfmtirea noastra este, cu alte cuvinte, atat
hristocentrica dar §i pnevmatocentrica, mai bine-zis
triadocentrica, caci Sfanta Treime e realitatea ultima ce
trebuie inteleasa, de§i este de necuprins pentru noi
„cum Unimea e in Treime fara contopire §i Treimea e in
Unime fara divizare" .

Raportarea noastra la Sfanta Euharistie e absolut
necesara, insa ea nu exclude relatia de rugaciune §i de
marturisire continua fata de Hristos ca persoana reala,
ca Arhiereu §i Judecator al tuturor.

Hristos nu e separat de Sfanta Treime. El e „Unul
din Treime" 122 , Care S-a Intrupat pentru mantuirea
noastra §i ne-a dat Trupul §i Sangele Sau spre
imparta§ire. §i, de aceea, putem distinge - dar nu separa
- pe Hristosul euharistie de Hristos al slavei.

Santul Simeon vede pe Hristos pe Sfanta Masa
dar el II vede §i in Prea Sfanta Treime §i catre El se
roaga continuu.

Rugaciunea - un element fundamental in relatia
noastra cu Dumnezeu - devine, in Duhul Sfant, vedere
dumnezeiasca. Implinirea rugaciunii sau scopul ei, nu e
acela de a fi o insiruire defraze, ci de fi o impdrtdsire
de lumina dumnezeiasca, o vedere a acelei slave a
slavei lui Dumnezeu .

120 Discursuri..., op. cit, p. 213.
121 Imne..., op. cit., p. 131.

Anatema a 8-a impotriva lui Origen, cf. The Nicene and Post-Nicene
Fathers, Second Series, volume 14, by Philip Schaff, editor, USA, 1996, p.
765.

123 Imne..., op. cit., p. 133 §i 140 / p. 133: „nu vad fiinta (lui Dumnezeu -
n.n.), ci o slavei a slavei " Lui; p. 140: „Ingerii care au fost adu§i la fiinta de
Mine inaintea acestora vad de departe slava slavei Mele, nu rnsa§i Firea Mea."

37

6. Vederea extatica

II putem numi pe Sfantul Simeon unul dintre cei
mai mari Teologi ai extazului, deoarece in opera sa,
vederea dumnezeiasca e pivotul central al vietii
duhovnice§ti §i semnul adevaratei vietuiri ortodoxe.

In aceasta chestiune, Sfantul Simeon e deosebit
de confesiv, dand lamuriri din propria sa experienta.
Raportarea sa la realitatea vederii dumnezeie§ti, a
luminii necreate, e leit-motivul Imnelor iubirii
dumnezeie§ti.

Exista Imne cu aluzii la aspecte ale luminii
divine, cu referiri directe la extaz, dupa cum exista in
Discursuri §i Cateheze marturisiri detaliate - uneori
trunchiate in mod voit - despre ce s-a petrecut cu el
insu§i in acele momente.

In Imnul I - spune Sfantul Simeon - „mintea
vede, nu explica insa, cele savar§ite" 124 ; vede
„negrairea fulgerarii" 125 .

Vederile dumnezeie§ti depa§esc intelegerea celor
care le traiesc, dar lumina dumnezeiasca vazuta atunci e
cu siguranta „fulgerarea scanteietoare a Treimii" 126 .

Lumina „e o sageata imateriala azvarlita din Cel

1 97 ~ 1 98

Imaterial" , e „un soare in inima" omului, e o
„straina minune... (ce) ridica pe eel care o vede cu
trupul din lume" 129 . Ea este cea care „rape§te intreaga
mea minte scotand-o din sine" .

124 Idem, p. 52.

125 Idem, p. 58.

126 Idem, p. 60.

127 Idem, p. 66.

128 Idem, p. 68.

129 Idem, p. 73.

130 Idem, p. 74. De fapt unul dintre sensurile lui eicctacm; (DGF, op. cit, p.
413) e §i acela de „ie§ire din sine", de „mutarea sinelui insu§i". Insa in acela§i
dictionar am gasit §i definitii neconforme cu realitatea, in care extazul e
catalogat ca: „mutare de natura", „degenerare", „ratacire", „somn profund",
„delir", „tulburare", „spaima"; lucru care ne-a dezamagit. Aici am gasit insa §i
alte cateva sensuri reale ale extazului, ca: „schimbare de stare", „uimire",
„uluire" sau „crapatura"; sensul ultim fiind folosit si de Sfantul Simeon, atunci

38

Dar lumina dumnezeiasca nu e un privilegiu al
oricarui cautator de experience spirituale, ci „slava Ta,
slava Dumnezeirii dumnezeie§ti, au vazut §i o vad

ill

numai credincio§ii" .

Numai cei care se unesc in mod deplin cu voia
lui Dumnezeu, care devin una cu ce vrea Dumnezeu,
sunt umpluti „de placerea §i indulcirea
dumnezeiasca" .

In Imnul al 18-lea extazul e prezentat ca o
realitate fulminanta. Spune Sfantul Simeon: „omul
sufletesc nu poate primi dintr-o data Duhul intreg §i sa
devina nepatimitor, ci atunci cand faptuie§te toate cele
aflate in puterea sa: dezgolirea, neimpatimirea,
separarea de ai sai, taierea voii §i tagaduirea lumii,
rabdarea ispitelor, rugaciunea §i plansul, simplitatea §i
smerenia, pe cat are putere, abia atunci, putina, ca o
lucire subtire §i foarte mica, invaluind-o dintr-o data in
cere, rape§te mintea in extaz parasind-o repede, ca sa nu
moara; astfel incat, din pricina marii repeziciuni, eel ce
o vede nu o intelege" 133 .

Primul extaz te ia pe nea§teptate. El vine fara sa
te a§tepti dar inainte de a-1 trai te afli intr-o stare plina
de iubire fata de Dumnezeu. Starea pre-extatica nu e o
starea apatica, ci una de o mare insufletire, de o mare
incarcatura emotionala.

Pentru ca totul se intampla prea repede,
nevoitorul nu intelege tot ceea ce a vazut - poate
niciodata nu va intelege - dar traie§te o bucurie imensa,
dumnezeiasca.

Despre aceasta bucurie harica, Sfantul Simeon
scria: „ma desfat de bucuria cea negraita §i
dumnezeiasca, ma incant de frumusetea ei, o imbrati§ez
adeseori, o sarut §i ma inchin ei" 134 .

In inceputul Imnului al 25-lea avem o prima
relatare a unei experience extatice personale: „§ezand la

cand vrea sa spuria, ca pentru incepatori, lumina se arata ca o mica raza, ca
printr-o mica crapatura.

131 Imne..., op. cit, p. 92.

132 Idem, p. 98-99.

133 Idem, p. 112.

134 Idem, p. 114.

39

lumina unui sfe§nic care stralucea peste mine §i-mi
lumina bezna §i intunericul noptii... dintr-o data Te-ai
aratat de sus mult mai mare decat soarele stralucind din
ceruri §i pana in inima mea.

Toate celelalte le-am vazut ca intr-un intuneric
adanc, iar in mijloc un stalp luminos (I§. 13, 21), care
taia tot vazduhul ajungand din ceruri pana la mine,
ticalosul.

§i indata am uitat de lumina sfe§nicului, §i nu-mi
mai aduceam aminte ca sunt inauntrul unei case,
parandu-mi-se ca §edeam in aer liber in intuneric. Pe
langa aceasta am uitat cu totul de insu§i trupul
meu..." 135 .

Extazul acesta de noapte 1-a absorbit in vederea
luminii, fara ca sa-§i piarda starea de con§tienta.

Relatarile extatice ale Sfantului Simeon nu sunt
ni§te foi striate, amanuntite de jurnal, care sa delimiteze
net ceea ce s-a intamplat inainte, in §i dupa extaz. De
aceea pot fi intelese, uneori, foarte gre§it.

Cei care au trait aceste experience dumnezeie§ti
§tiu cum stau de fapt lucrurile, in mod concret, deoarece
un cititor fara o astfel de cunoa§tere dumnezeiasca, le
va interpreta, mai mult sau mai putin, alegoric sau
simbolic.

In Imnul al 40-lea, extazul e prezentat ca o
realitate „inauntrul mintii mele §i in mijlocul inimii
mele" 136 , pe cand in Imnul al 50-lea, ca o „cununa (a)
biruintei" , primita la rugaciunile Sfantului Simeon
Evlaviosul, numit de Sfantul Simeon: „Parintele meu
Sfant" 138 .

1 1Q

Vederea luminii e o ru§inare a diavolului dar §i
primirea mainii Stapanului a toate, „care mi s-a aratat
stralucind in chip imaterial, neincetat §i neinserat. Ea mi
s-a intins ca un san si mi-a dat sa beau cu bogatie
laptele nestricaciunii ca unui fiu al lui Dumnezeu" 140 .

135 Idem, p. 160.

136 Idem, p. 218.

137 Idem, p. 261.
\H Ibidem.

Ibidem : „am ru§inat pe stapanitorul lumii" (In. 12, 31).
Idem, p. 26 1-262.

139
140

40

Lumina, vederea luminii dumnezeie§ti e „hrana
cea cereasca, din care se hranesc numai Ingerii §i se
pastreaza astfel nemuritori facandu-se lumini secunde
prin imparta§ire" 141 , dar e §i cea, care ne
indumnezeie§te §i pe noi.

Noi am primit Botezul „in Duhul Cel Preasfant
(Mt. 3, 1 1; F. Ap. 1, 5), dar nu toti am recunoscut harul,
luminarea §i imparta§irea... (ci) de-abia, daca unul din
o mie, ba chiar din zeci de mii, a ajuns la vederea
tainica" 142 .

Delimitarea categorica a Sfantului Simeon de cei,
care nu au avut experienta luminii dumnezeie§ti §i
numirea lor drept „copii avortati, care nu-L cunosc pe
Cel ce i-a nascut" 143 e complet indreptatita, deoarece
ace§ti avortoni, ace§ti morti prematuri, sunt morti „prin
necredinta §i handicapati prin nelucrarea poruncilor...
(§i care) nu §tiu ca sufera un lucru monstruos §i
infrico§ator, ca au o credinta ratacita parandu-li-se, ca
sunt fii ai lui Dumnezeu si necunoscandu-§i Tatal" 144 .

Extazul e, a§adar, nu o conditie „speciala", a
„ale§ilor", ci o consecinta fireasca a unei credinte
adevarate, a unor fapte dupa voia lui Dumnezeu §i a
realitatii harului dumnezeiesc in noi inline. Nu noi
suntem cei, care garantam adevarul vietii noastre, ci
Dumnezeu e Cel, Care ne recunoa§te drept fii ai Sai,
prin vederea extatica.

In Cateheza a 2-a, Sfantul Simeon prezinta
extazul ca pe o realitate interioara: „mintea e lumina §i
le vede pe toate lumina, iar lumina e vie §i da viata
celui ce vede. Acesta se vede pe sine insu§i, in general,
unit cu lumina §i vazand se strange in sine §i este a§a
cum era" 145 .

Dar extazul e vazut - tot aici - §i ca o pendulare
intre sine §i iesirea din sine: „Aduce cu mintea lumina
in suflet §i iese din sine, §i, ie§ind din sine, o vede

141 Idem, p.262.

142 Ibidem.

143 Ibidem

144 Ibidem.

Cateheze..., op. cit., p. 37.

41

departe, dar, intorcandu-se iara§i, se gase§te inauntrul
inimii" 146 .

Extazul e o vedere a luminii dumnezeie§ti de
catre duhul omului, care este sustinut de Duhul Sfant.
In Duhul vedem cele ale Duhului, adica aspectele
infinite ale luminii divine necreate.

In Cateheza a 15-a, extazul e numit „o unire in
chip fiintial" 147 , prin care, „omul se face, prin har,
intreit-ipostatic, un dumnezeu prin fire, facut din trup,
suflet §i Duhul dumnezeiesc de care se imparta§e§te" 148 .

Fara Duhul Sfant al extazului omul e nedeplin §i
el nu poate fi indumnezeit. Indumnezeirea noastra nu e
o realitate ce tine total de eshatologie, ci e o realitate ce
a inceput deja, care e proprie tuturor acela, care vor sa-
si sfmteasca viata.

Extazul nu e insa, nicio experienta de maturitate
in mod neaparat, ci, chiar de tinerete.

Cateheza a 16-a incepe cu o relatare a unui
extaz, pe care Sfantul Simeon 1-a avut in perioada
noviciatului sau, pe cand in Cateheza a 22-a e
prezentat primul sau extaz, pe care 1-a avut la douazeci
de ani, pe cand era inca in lume 149 .

Extazul din timpul noviciatului se intampla in
timpul rugaciunii: „o lumina multa a stralucit spiritual
peste mine luandu-mi la ea mintea intreaga, impreuna
cu sufletul, astfel incat nea§teptatul minunii m-a umplut
de uimire §i am ajuns ca intr-o ie§ire din mine
insumi" 150 , pe cand in eel de la douazeci de ani 151 , pe
langa vederea stralucirii dumnezeie§ti 152 , Sfantul

146 Ibidem.

147 Idem, p. 186.

148 Ibidem. Sfantul Irineu de Lyon, in Adversus haereses V. 8, 3, spunea
acela^i lucru: aceste „trei elemente...constituie omul desavar^it: trupul,
sufletul §i Duhul", apud. Pr. Dr. Marian D. Ciulei, Invatatura despre suflet si
trup in antropologia patristicd a secolului al IV-lea, teza de doctorat, Ed.
Sirona, 1999, p. 54.

149 Cf.Cateheze..., op. cit, p. 190, n. 1.

150 Idem, p. 193.

151 Idem, p. 239.

152 Idem, p. 242.

42

Simeon vede pe Sfantul Simeon Evlaviosul „deopotriva
culngerii" 153 .

In ambele extaze Sfantul Simeon era in rugaciune
§i, de fiecare data, Dumnezeu I§i manifesto dragostea
Sa Sfantului Simeon, in mod plenar.

Extazul nu e o cunoa§tere „totala" a luminii
divine §i nici nu inseamna o „epuizare" a tainelor lui
Dumnezeu. Ci el e o imparta§ire a dragostei
dumnezeie§ti nevoitorului, pentru o cautare nesfar§ita,
ve§nica, a luminii.

Spre fmalul Catehezei a 22-a, Sfantul Simeon
vorbe§te despre extazul din timpul noviciatului ca de o
a§teptare indelunga, dupa cativa ani de racire a vietii
sale duhovnice§ti §i care nu a avut amploarea primului
extaz

Extazele sunt, a§adar, unice. Nu se vad acelea§i
realitati dumnezeie§ti de fiecare data §i bogatia slavei
dumnezeie§ti e tocmai aceea, care spore§te dragostea §i
dorinta nevoitorului de a fi in lumina mereu. Trebuie
insa sa retinem, ca vederea e o trecere dincolo de
moarte, in ve§nicie. Despre acest lucru Sfantul Simeon
scria: „ma hranesc frumos numai din vederea Lui §i,
unit fiind cu El, tree dincolo de ceruri" 155 .

In al doilea Discurs teologic, spre final, Sfantul
Simeon ne prezinta pe traitorii extazului, ca pe Teologii
prin excelenta: „cel care a fost invrednicit sa vada
oarecum pe Dumnezeu - spune el - in slava cea
neapropiata a luminii Sale dumnezeie§ti §i nesfar§ite...
nu va avea nevoie sa fie invatat de [catre] altul" 156 .

§i aceasta afirmatie a Sfantului Simeon e foarte
adevarata nu in sensul, ca cei, care nu au vazut lumina,
nu pot spune nimic despre Dumnezeu §i despre cele
sfinte, ci in sensul, ca numai cei care au vazut lumina,
pot spune cu adevarat, ceva sigur §i de netagaduit
despre realitatile dumnezeie§ti.

153 Ibidem.

154 Idem, p. 249.

155 Imne..., op. cit, p. 85./ SC 156, p. 262: „Tpscpo^m K<xta3<; \ibv\\ xfj
Bsrapia Kal ouvsvov)(isvoi; auico oupavoui; uTteppaivco".

Discursuri..., op. cit., p. 100.

43

In primul Discurs etic, Sfantul Simeon, pornind
de la minunata alegorie a prizonierului 157 , afirma un
lucru capital pentru intelegerea parcursului
indumnezeirii §i anume: „aceasta rapire a mintii nu este
a celor desavar§iti, ci a incepatorilor" 158 , pentru ca
vederea luminii nu „este. . .(decat) un inceput al celor ce
se introduc in evlavie §i care s-au dezbracat de curand
pentru luptele virtutii" 159 §i e nevoie de multa nevointa
§i a§teptare plina de dor dupa aceea, ca dupa „ani
indelungati, fara intoarcere in vederea aceea, fara ca sa
§tie, i se va deschide sub acea lumina, nu §tiu daca
cerul, nu §tiu daca ochiul inimii lui. . .§i lumina aceea
minunata §i mai presus de stralucire" 160 .

A§teptarea extazului ca o bucurie „ultima" a
credinciosului e spulberata de Sfantul Simeon, pentru
ca adevarata prezenta a luminii dumnezeie§ti in fiinta
noastra vine, pentru a ramane mult mai mult in noi, fara
o rapire a mintii §i ca urmare a unei vieti ascetice
incordate.

In a cincia Cuvdntare morald, se spune, in mod
concret, cum se ajunge de la porunci la iubire, ca
urmare a extazului: „acolo unde este pazirea intocmai a
poruncilor, acolo e §i aratarea Mantuitorului, §i dupa
aratare se ive§te in noi §i mai desavar§ita iubire" 161 .

Iubirea desavar§ita nu este, a§adar, o urmare a
unei credinte fara adeverire, ci a unei credinte, in care
Dumnezeu Se face prezent, in mod personal, unei fiinte
umane personale.

Extazul nu ne umple insa numai de o dragoste ca
vedere a Celui Iubit, ci „lumina aduce cuno§tinta in
noi" 162 . Cunoa§terea lui Dumnezeu apare - in mod
desavar§it - doar „in vederea luminii trimise din El" 163
§i importanta vorbirii despre extaz, in problema
mantuirii personale, apare, acum, absolut necesara.

157 Idem, p. 160-161.

158 Idem, p. 160.

159 Idem, p. 162.

160 Ibidem.

161 FR 6, op. cit.,p.l79.

162 Idem, p. 183.

163 Idem, p. 183-184.

44

Nu e de ajuns sa defalchezi drumul, calea
mantuirii, in elemente de sine statatoare - sau care pot
fi percepute astfel - ci trebuie sa vedem cuprinsul vietii
duhovnicesti ca un tot unitar.

Fragmentarea vietii duhovnicesti in etape, care
nu ar avea o legatura una cu alta - buna, intr-o oarecare
masura, in tehnica predarii continutului credintei - e o
mare eroare din punct de vedere practic, deoarece viata
duhovniceasca nu are niciun fel de periodizare
obiectiva.

Se impune - asa cred - ca ultimul capitol al
acestei expuneri, sa prezinte treptele indumnezeirii, nu
ca pe niste realitati separate, ci ca pe niste stari
existentiale, care au o continuitate fireasca in viata
noastra.

7. Treptele indumnezeirii

A

In teologia Sfantului Simeon, urcusul
duhovnicesc incepe abrupt 164 , deoarece el apare, ca o
disociere de viata de mai inainte, ca o rupere cu pacatul

165

Trecerea de la o viata pacatoasa si indiferenta
fata de Dumnezeu, la o viata inteleasa ca si curatire de
patimi, se face atunci, cand se intelege, care e sensul
real al vietii noastre.

Sfantul Simeon ne propune in Cateheza a 5-a „o
pocainta din suflet... (fara de care) e cu neputinta sa ne
mantuim" 166 . Pentru ca, in parcursul sinuos al vietii
duhovnicesti, inceputul il constituie „lucrurile mici" 167 ,
care ne ajuta „sa ne inaltam progresiv la sfintenie si
curatie; si (daca nu le avem), chiar daca am implini o
mie de ani in viata aceasta, n-am putea ajunge nicicand

Dorin Picioru§, Transfigurarea vietii in lumina dumnezeiascd la Sfantul
Simeon Noul Teolog, ms. comput., p. 6.

165 : „Dumnezeu nu cere de la noi, oamenii, altceva, decat numai sa nu
pacatuim", cf. FR 6, op. cit, p. 34.

166 Cateheze..., op. cit., p. 74.

167 Idem, p. 75.

45

la desavar§ire" 168 , daca nu punem „inceput in fiecare
zi" 169 , vietii de pocainta §i de lupta cu patimile.

Inceputul este constituit, a§adar, din renuntare la
sine, din asceza 170 . Renuntarea la „lume" e o sfa§iere
interioara, un zbucium, o taiere - plina de vointa
dumnezeiasca - a acestui cordon ombilical, care ne
racordeaza la pacat §i la afectiunea fata de lucruri §i

171

care sunt patimile .

Curatirea de patimi insa, nu apare la Sfantul
Simeon ca o joaca de copii, in care tot ce ne propunem
sa facem, credem ca putem sa §i realizam, ci efortul
urias. pe care il depunem, ne da sa intelegem, pe de o
parte, ca „se da o mare lupta §i cu patimile mici" 172 , nu
numai cu ce ni se pare noua ca sunt patimi mari iar, pe
de alta parte, ca suntem neputincio§i, fara ajutorul lui
Dumnezeu 173 .

Patimile sunt intuneric 174 , dar dobandirea
virtutilor trebuie sa ne faca sa traim „nepatimirea, in

1 7S

primul rand" , caci virtutile sunt - ceea ce Sfantul
Simeon nume§te „faptele virtuoase" 176 - cele pe care
numai Duhul Sfant le „leaga...ca pe ni§te madulare
lipsite de suflet §i desfacute unele de altele §i, astfel,
moarte prin iubirea fata de Dumnezeu; §i de atunci ne

1 77

arata facuti noi din vechi si vii din morti" .

Iluminarea e pentru Sfantul Simeon sinonima cu
vederea dumnezeiasca. Spune el: „in vederea luminii ne

168 Ibidem.

169 Ibidem.

170 DGF, op. cit., p. 203: t) aoKrian;, -ecoc; - actiunea de a se exersa, forma,
pregati; exercitiu, reflectare adanca, meditare, privire la sine, studiu,
invatatura, educatie, regim, gimnastica duhovniceasca. Vizeaza - in sens
ortodox - intreaga nevointa §i atentie, pe care o presupun lupta cu patimile §i
cu demonii.

171 Cateheze..., op. cit., p. 96.

172 Idem, p. 104.

173 Imne..., op. cit., p. 82/ :„numai pe Tine Te iubesc, de§i nu Te-am iubit
inca, §i numai de la Tine a§tept sa pot pazi poruncile, fiind cu totul in patimi §i
necunoscandu-Te, cf. SC 156, p. 252: „S€ (aovov aycmui \xr\nai Se ayaTtriaai;
Kal Sou uovou TtpoaSoKco tag evioXag (puXctTieiv ' bkuq cov €V tolg
7rd9eoi' p.n5E kmyvcoKUiq Se".

174 Cateheze. . . , op. cit., p. 111.

175 Arhiep. B. Krivocheine, op. cit., p. 70.
Discursuri..., op. cit., p. 289.

177 Idem, p. 289-290.

46

1 7°.

e data prima cuno§tinta ca exista Dumnezeu" §i
aceasta lumina, ce iradiaza din Dumnezeu, e vazuta cu

1 7Q

„ochii sufletului" §i orice extaz e o iluminare §i o
cunoa§tere a lucrarilor lui Dumnezeu in fiinta

noastra 180 .

181 ... .

Virtutea , aceasta tane §i vigoare mtenoara a
nevoitorului, trebuie sa aiba la baza „frica §i... dragoste

ion

fireasca de Dumnezeu" §i ea ne conduce spre extaz.
Pentru Sfantul Simeon, virtutile se cuprind in -

1 °.l

ceea ce el nume§te „virtute cuprinzatoare" - adica in
smerenie, „care desfiinteaza patimile §i aduce
nepatimirea cereasca §i ingereasca" 184 §i in iubire, „care
niciodata nu sta §i nici nu cade (I Cor. 13, 8), ci
necontenit tinde spre cele dinainte (Filip. 3, 13),
adaugand dar la dar §i dragoste la dragoste" 185 .

Dar, chiar daca am vorbi despre dragoste,
lacrimi, post, rugaciune sau smerenie, Sfantul Duh e
Cel, Care pline§te toate, caci „sfar§itul fara de sfar§it al
oricarei virtuti este luminarea Duhului (§i) ajungand la
aceasta, eel care a atins-o a ajuns la sfar§itul §i la
capatul tuturor celor sensibile, §i a gasit inceputul
cunoa§terii celor duhovnice§ti" 186 .

Dar, pentru el, cunoa§terea duhovniceasca e tot
una cu experierea luminii. Avem de-a face cu extaze ale
incepatorilor dar §i cu prezente indelungate ale luminii
dumnezeie§ti.

Indumnezeirea e tocmai aceasta permanentizare a
luminii dumnezeie§ti in eel ce se nevoie§te, realitate
concreta, despre care Sfantul Simeon scria: „prin infiere

78 FR 6, op. cit., p. 184-185

79 Ibidem.
Ibidem.

iDiaem.

1 r) ap£Tr|,-Tfj<; = virtute, forta, putere, vigoare, tarie, autoritate, curaj (DGF,
p. cit, p. 190).

2 FR 6, op. cit., p. 48.

3 Cateheze..., op. cit., p. 231.

4 Ibidem.

5 Ibidem.

6 Idem, p. 245.

47

am fost facut dumnezeu §i vad cele neatinse §i ma fac
partas de ele" 187 .

In Discursul al 6-lea, Sfantul Simeon arata, ca
„este cu putinta, ca un om sa ajunga la o asemenea
inaltime a nepatimirii, incat sa vorbeasca §i sa manance
impreuna cu femei §i sa nu sufere nicio vatamare, nici
sa patimeasca, in ascuns, vreo mi§care sau intinare" 188
iar, in Cateheza a 8-a, propovaduie§te cu tarie faptul, ca
nu exista maretie mai mare „pe pamant sau in cer, decat
a se face cineva fiu al lui Dumnezeu §i mo§tenitor al
Lui §i impreuna mo§tenitor al lui Hristos (Rom. 8,

Indumnezeirea oamenilor este, pentru el, o
imbracare „in ve§mantul dintai (Lc. 15, 22), in haina
Domnului, in care Acesta a fost imbracat mai inainte de
zidirea lumii (In. 17, 24)" 190 , adica in Duhul Sfant iar
comentand Gal. 4, 19, Sfantul Simeon spune, ca in
Sfinti, Hristos „ia chip... in mod netrupesc §i cum se
cuvine unui Dumnezeu" 191 .

In primul Discurs etic, Sfantul Simeon merge §i
mai departe cu aceasta ultima idee a na§terii lui Hristos
in noi, spunand ca:

„I1 zamislim pe El nu in chip trupesc, a§a cum L-
a zamislit Fecioara de Dumnezeu Nascatoarea, ci in
chip duhovnicesc, dar fiintial; §i-L avem in inimile
noastre pe Insu§i Acela, pe Care L-a zamislit Preacurata

1 09

Fecioara" ; dar enunta §i realitatea nuntii celei tainice
a lui Dumnezeu 193 , care se petrece in momentul, cand
Domnul Se une§te cu noi §i cu cei, care se nasc
credincio§i §i fiii zilei 194 .

Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Studii de teologie dogmaticd ortodoxd,
Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 491.
188 Discursuri..., op. cit., p. 264.

Cateheze..., op. cit., p. 136.

Discursuri..., op. cit., p. 235.

191 Idem, p. 348-349.

192 Idem, p. 143-144.

193 Idem, p. 142.

194 Ibidem.

48

Pentru Parintele A. Golitzin, imaginile
nuptiale 195 descrise de Sfantul Simeon, i s-au parut o
indrazneala 196 , dar etichetarea acestora intr-o asemenea
maniera, nu arata decat o „pudicitate" a vinovatiei
autorului, care nu intelege ratiunile tainice ale Sfintilor
§i nici demersul lor teologic.

De§i studiul sau gase§te, pana la urma, unele
potriviri ale Sfantului Simeon cu traditia anterioara,
planeaza in aceasta chestiune o dezaprobare tacita a
unor astfel de prezentari teologice.

*

De la curatirea de patimi la iluminare §i de la
primirea Duhului Sfant la o abundenta a Lui in noi
inline, Sfantul Simeon ne prezinta drumul sfmteniei, ca
pe un drum ascendent, in care traie§te ca „spanzurat de
slava lui Dumnezeu" 197 , cautandu-L pururea. Iubirea de

1 QS

Dumnezeu, aceasta „floare straina" e aceea, care ne
face sa-L vedem inaintea noastra, doar pe El.

Privita astfel mantuirea personala, ca o vietuire in
Dumnezeu, care se manifesto printr-o dragoste
dogoritoare de El, ne face sa percepem viata
duhovniceasca nu ca pe ceva anost §i fara nici o
bucurie, ci ca pe singurul mod de a trai §i a respira in
aceasta lume.

Sfantul Simeon e autorul patristic, care ne
prezinta o imagine totalizatoare, despre ce inseamna a
ne sfinti viata §i cred, ca aprofundarea teologiei sale, ne
poate forma o idee sigura §i detaliata despre aceasta
realitate.

Ierom. Alexander Golitzin, Simeon Noul Teolog: viata, epoca, gandirea, p.
473. Studiul e cuprins in vol. 1 al operelor Sfantului Simeon, editate de catre
editura Deisis din Sibiu. Pagina reprezinta citarea acestei editii.
196 Idem, p. 475.

Discursuri . . . , op. cit, p. 221.
m Imne..., op. cit., p. 102.

49

Viata martiricd §i sfdr§itul Sfantului Antim
Ivireanul 199

Istoria e, in mare parte, o disputa a ipotezelor.
Mai ales, cand lipsesc marturiile certe, cand martorii
evenimentelor dau date contradictorii sau, cand
comentatorii ulteriori sunt condu§i de interese
meschine, atunci cand se pronunta pentru vreun
segment al istoriei sau pentru vreo personalitate.

In cazul Sfantului Antim Ivireanul, toate cele trei
aspecte ale clar-obscurului istoriei se impletesc intr-un
mod surprinzator.

Am putea spune, ca datele cheie ale biografiei
sale lipsesc iar evidentele, lucrurile care nu pot fi
eliminate (sau nu au fost eliminate) din con§tiinta
poporului roman §i a istoriei europene, au fost ori
minimalizate ori li s-a deteriorat semnificatia lor reala.

De§i nu ma voi ocupa, decat de lunile august §i
septembrie (octombrie, daca ne gandim la stilul nou)
ale anului 1716, chiar §i in acest spatiu temporal scurt,
dar definitoriu pentru personalitatea §i posteritatea
Sfantului Antim, razboiul ipotezelor, pare sa nu-ti
acorde indicii, din care sa conturezi un raspuns, despre
evenimentele premergatoare mortii sale §i a insa§i clipei
martiriului sau.

Avem oare, doar posibilitatea unor simple
conjecturi, despre evenimentele ultime din viata
marelui mitropolit sau exista, deja, raspunsurile?

Vom observa acest lucru, dupa ce vom analiza
ipotezele, care s-au consolidat pana la aceasta data.

199 Dedic acest articol iubitului nostra parinte profesor Petru I. David,
indrumatorul nostra de an la facultate, care a dorit sa dezbat acest subiect cu
putin inainte de trecerea sa la Domnul. Auzind ca sotia mea are teza doctorala
pe viata Sfantului Antim Ivireanul §i pentru ca Sfintia sa slujea ca diacon la
Manastirea Sfantul Antim din capitala, mi-a dat sa studiez aceasta
problematica. De aceea e un studiu scris in timpul studiilor de Master in
Teologie, pentru catedra de Misiologie, condusa pe atunci de catre parintele
profesor David.

50

Cred ca e normal sa incepem, cu datele primite
de la martorii directi ai momentului. Unul dintre ei este
cronicarul Radu Popescu. Despre ultimele zile ale
Sfantului Antim el a acordat in lucrarea sa aproape
doua pagini, cu toata aversiunea - mai mult sau mai
putin tacita - pe care §i-o manifesto, §i post-mortem,
fata de Mitropolit. Totul a inceput, cand „pe la Santa
Mariia mare s-au slobozit o seama de catane pa la
Caineni, de au venit pana la Pite§ti" 200 .

Acest pericol armat nu venea din alta parte,
decat de la nemti 201 sau de la „trupe austriace" 202 , care
coborau „frecvent in Tara Romaneasca pentru prada, in
intelegere cu boieri ca Barbu Brailoi, Staico Bengescu
§i marele ban §erban Bujoreanu" .

Discutam despre domnia lui Nicolae Voda
Mavrocordat, care a urmat Sfantului Constantin
Brancoveanu §i a urma§ului sau §tefan Voda
Cantacuzino (1714-1716), incepand cu ianuarie
1716 204 .

E vorba de primul domn fanariot al Munteniei,
„adus de turci la carma tarii" 205 §i care va intra in
conflict cu Sfantul Antim, atunci cand se va pune
problema aliantei cu austriecii impotriva turcilor, cu
ocazia izbucnirii noului razboi turco-austriac, de la
inceputul anului 17 16 206 .

Episodul prezentat de catre cronicar e stabilit de
Matei Cazacu „la 17/28 august" 207 , insa Radu Popescu
spune altceva: ca scrisorile de anunt au venit „a treia zi

Radu Popescu, Istoriile domnilor tarii rumane§ti.Cronicari munteni, ed.
ingrijita de Mihail Gregorian, vol. 2, col. Biblioteca pentru toti, Ed. Minerva,
Bucuresti, 1984, p. 257.

Anton Maria del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia,
reeditata de Nicolae Iorga, Bucuresti, 1914, p. 195, apud. Pr. Niculae
§erbanescu, Mitropolitul Antim Ivireanul. 1716 - septembrie - 1966, in rev.
Mitropolia Olteniei XVII (1966) nr. 9-10, p. 797.

Matei Cazacu, Cum a murit Antim Ivireanul, in rev. Mitropolia Olteniei,
nr. 7-8, Craiova, 1970, p. 672.

203 Ibidem.

204 Pr. N. Serbanescu, art. cit., 796.

205 Ibidem.

206 Ibidem.

207 M. Cazacu, art. cit., p. 672.

51

de Santa Marie" de la Pite§ti la Bucure§ti, deci a
ajuns vestea la domn pe data de 18 august, pentru ca
data cronicarului nu vizeaza, decat un timp posterior
datei de 15; lucru cu care este de acord §i parintele
§erbanescu 209 , care a urmarit cu atentie datele
cronicarului.

Conducerea tarii intra in panica. Despre aceasta
precipitare a conducerii statale, R. Popescu spune: „s-au
sfatuit domnul cu boiarii ca iaste bine sa iasa domnul cu
toata boierimea §i cu slujitorii afara din Bucure§ti la
Copaceni, au la Calugareni, sa lege tabara acolo §i sa
§aza, pana vor mai vedea ce fac aceste catane, ce
turbura tara a§a rau. §i a§a au facut, ca au ie§it domnul
din Bucure§ti §i s-au dus pana la Calugareni §i acolo
vrea sa §aza" 210 .

Radu Popescu vorbe§te lapidar. Nu da detalii
despre luarea Sfantului Antim la Calugareni.

Insa Mitrofan Grigoras, in Cronica sa, va
aminti faptul ca, „la plecare, domnul lua cu sine pe
Antim, mitropolitul Ungrovlahiei §i inca pe cativa

911

dintre boierii munteni" .

Acest „a lua" trebuie inteles ca „a sili",
deoarece vom vedea, ca pozitia Sfantului Antim, nu
coincidea cu a domnitorului.

Matei Cazacu va strange mai multe marturii,
care indica data sosirii scrisorilor la Bucure§ti, intr-o zi
de vineri 212 iar Del Chiaro ne spune, ca „domnitorul
inspaimantat i§i facu in graba bagajele" 213 .

208 Radu Popescu , op. cit., p. 257.

209 Pr. N. Serbanescu, op. cit., p. 797.

210 Radu Popescu, op. cit., p. 257.

211 Mitrofan Grigoras, Cronica Tarii Romanegti (1714-1716) , in D. Russo,
Studii istorice greco-romane. Opere postume, vol. II, Ed. Fundatia pentru
Literatura §i Arta Regele Carol II, Bucure§ti, 1939, p. 442, apud. Pr. N.
Serbanescu, ar. cit., p. 797.

: Istoria Tarii Romane§ti de la octombrie 1688 pana la martie 1717, ed . C.
Grecescu, Ed. §tiintifica, Bucure§ti, 1959, p. 128; varianta Letopisetului
Cantacuzinesc, ce poveste§te anii 1688-1733, la N. Simache §i Tr. Cristescu,
Variante ale Letopisetului Cantacuzinesc, Buzau, 1942, p. 47; alta varianta la
N. Iorga, Studii si documente, III, p. 25, cf. M. Cazacu, op. cit., p. 672, n. 5.
213 Del Chiaro, op. cit., p. 195., apud. Pr. N. Serbanescu, art. cit., p. 797.

52

De aceea putem stabili, ca §i Parintele
§erbanescu, ca „in seara aceleia§i zile" 214 de 18 august,
Sfantul Antim a fost fortat de catre domn sa paraseasca
Bucure§tiul.

De ce trebuia sa il ia pe Mitropolit cu el, daca
domnitorul dorea sa piece? Pentru ca, in locul lui, sa nu
fie inscaunat, de catre Sfantul Antim, un alt domnitor,
deoarece, „in lipsa domnului, dupa cea mai veche

9 1 S

datina, mitropolitul avea puterea §i raspunderea" .
Dar, sa analizam cu atentie relatarile martorilor.

De§i Del Chiaro e de acord cu ziua de vineri, nu
e de acord cu data de 18 august. El da marturie despre
ziua de 4 septembrie 1716, cand, cu „o ora inainte de
apusul soarelui, lumea alerga pe ulitele Bucure§tilor
strigand: nemtii! nemfii!"

Ne punem instinctiv intrebarea: cine minte in
aceasta problema §i de ce? Folosea Del Chiaro un alt
calendar sau Radu Popescu a schimbat datele din
„gre§eala"? Cel mai „indreptatit" sa o faca e Radu
Popescu, de§i nu putem afirma acest lucru, decat
bazandu-ne pe indicii caracteriologice.

Cand Cazacu a stabilit data de „vineri 17/28
august 17 16" 217 , el s-a folosit de „un document german
datand din 25 august stil nou, prin care generalul
Steinville, comandantul fortelor austriece din
Transilvania, raporteaza lui Eugeniu de Savoia, ca a
trimis in Tara Romaneasca doua deta§amente, pentru a
face o diversiune, fiind sprijinit §i de boierii locali,
ostili lui Nicolae Mavrocordat" .

Jonctiunea celor doua deta§amente are loc

9 1 Q

inainte de 31 august . Daca data, aproximativa, e
corecta, totu§i, ne impiedica sa o folosim cu strictete.

214 Ibidem.

Ibidem, n.99, cf. Nicolae Iorga, Istoria Bisericii romane§ti §i a vietii
religioase a romdnilor, vol. II, ed. a 2-a, Bucure§ti, 1930, p. 55.

216 Matei Cazacu, art. cit, p. 672.

217 Ibidem.

C. Giurescu, Material pentru istoria Olteniei sub austriaci, vol. I,

Bucure§ti., 1913, p. 20-21, nr. 31, apud. M. Cazacu, art. cit, p. 672.
219 Steinville catre
Idem, p. 673, n. 9.

219 Steinville catre Eugeniu de Savoia, la C. Giurescu, op. cit., p. 22, apud.

53

Argumentul domnului Cazacu, nu pare a se
sprijini - in ceea ce prive§te datarea fugii spre Dunare -
pe documentul german, ci tot pe elementele furnizate de
catre cronicarul Radu Popescu.

Cronicarul Mitrofan Grigoras vorbe§te de „o

990

navalire simulata a nemtilor §i catanelor" . El prive§te
cu distantare evenimentele in comparatie cu Popescu.

Dupa el, zvonul transmis lui Nicolae
Mavrocordat era acela, ca, spre Bucure§ti, „vine
impreuna cu ei (cu nemtii, n.n.), ca domn al Tarii

99 1

Romanes^, fml raposatului §erban Voda" §i - un alt
amanunt important - ca diversiunea a fost, astfel, pusa
la cale, incat „navalirea plasmuita i-o anuntasera seara,

999

ca uneltirii sa-i vie in ajutor timpul noptii"

Cei care pusesera la cale totul - oricare ar fi
fost ei - se bazau pe frica domnitorului sau nu aveau
resursele necesare unei campanii de cucerire?

De ce trebuiau sa simuleze un atac, daca doreau
sa jefuiasca §i sa cucereasca Tara Romaneasca? Ceva
insa este sigur: domnitorul a intrat prea repede in
panica, in comparatie cu vajnicii domnitori romani de
odinioara. Precipitarea domnitorului, aceasta frivolitate
in decizii, nu e tipica unuia, care are in mana armata §i
care trebuie sa aiba o strategic militara foarte bine
definita.

Noaptea de 18 august 1716 e momentul
abdicarii lui Nicolae Mavrocordat. Sfantul Antim, luat
cu forta, face parte din suita domnului inspaimantat,
care se indreapta spre Dunare.

Dupa cum am mai spus, Radu Popescu se
pronunta pentru un prim popas, la Calugareni, a suitei
domnitorului.

Mitrofan Grigoras e de acord cu Popescu 223 .
Matei Cazacu afirma ca, „pe la miezul noptii, Nicolae
Mavrocordat ajunge intr-un sat din drum...unde se

220 Mitrofan Grigoras, op. cit., la D. Russo, op. cit, p. 442, apud. Ibidem.

221 Ibidem.

222 Ibidem.

~ 23 M. Cazacu, art. cit., p. 673 , cf. Cronica..., op. cit., p. 28.

54

opre§te pentru a adapa caii" 224 ; pe cand, Del Chiaro (de
la care Cazacu a luat amanuntul popasului n. n.) spune
ca, acel sat se numea „Odaia (Oddaja)" 225 §i ca,
domnitorul „intra intr-o mica locuinta §i ceru de
baut" 226 .

Este interesant ca Del Chiaro i§i concentreaza
atentia asupra Sfantului Antim, de§i miza ar fi trebuit sa
o constituie domnitorul. §i Mavrocordat il are in prim-
plan pe Sfantul Antim, cu care avusese discutii in
aceasta grabita calatorie.

De fapt, domnitorul „il rugase pe arhiepiscopul
Antim, mitropolitul Valahiei, sa nu se intoarca la
Bucure§ti, ci sa-1 urmeze in calatorie" 227 .

Ar fi vrut Mavrocordat sa mearga amandoi la
Constantinopol sau se temea de faptul, ca Sfantul
Antim ii va gasi un inlocuitor in scurt timp? Pentru noi
e uluitor faptul, cum de nu 1-a ucis domnitorul pe
Sfantul Antim intr-un moment, atat de prielnic crimelor
produse din lactate §i josnicie.

In locul unor umiliri §i fortari ale Sfantului, ca
sa mearga impreuna cu domnitorul, Del Chiaro ne
zugrave§te o discutie, in care, Mitropolitul pare a se
impune in fata domnului.

Acesta ne spune, ca: „prelatul insa se scuza
spunand, ca nu putea, cu niciun chip, sa-§i paraseasca
turma, mai cu seama in imprejurari nenorocite ca
acelea, in care se putea na§te vreo rascoala in poporul,
ce s-ar vedea parasit de catre principele §i de catre
pastorul sau" 228 .

E vizibila constiinta vocatiei resimtita de catre
Sfantul Antim pentru pastoritii sai, dar §i patriotismul
fata de un popor, pe care il simtea al sau, de§i era
giorgianul, strainul, pe care ni 1-a adus providenta
dumnezeiasca.

224 Ibidem.

~ 25 Del Chiaro, op. cit., p. 195, apud. Ibidem.

226 Ibidem.

227 Ibidem.

228 Ibidem.

55

Sfantul se temea de rascoala si de o eventuala
reprimare sangeroasa a ei din partea turcilor, pe cand
domnitorul dorea sa-si scape propria-si piele. Antiteza
dintre domnitor si Mitropolit e graitoare: ambii sunt
straini fata de poporul nostru, dar unul dintre ei are o
constiinta mai mult decat romaneasca.

Popescu continua cu episodul scrisorii primite
de la Bucuresti, deoarece el ne prezinta pe Sfant,
insotind pe domn si dupa popasul de la Odaia 229 .

De ce tocmai aceasta localitate si de ce s-a
increzut in cei care i-au gazduit? Mai mult ca sigur, ca
un asemenea numar de persoane si infatisarea lor, nu
putea sa te lase indiferent. E vorba de un sat muntenesc
si de un grup de oameni, care sunt curiosi sa stie, cine
sunt nou-venitii.

S-ar putea intrezarii o mica lumina in toata
problema asta, daca se ia in considerate, o nota de
subsol a domnului Cazacu: „satul apartinea manastirii
Cascioarele, careia, la 10 august 1716, Nicolae

910 91 1

Mavrocordat ii intarea vinariciul mosiei" .

Domnul se opreste, cu alte cuvinte, intr-un loc
pe care il vizitase recent sau fata de care avea o
admiratie aparte.

Discursul Mitropolitului e curmat de aparitia

919

unei scrisori buclucase . De aceasta scrisoare se leaga,
de fapt, si chinurile pe care le va suferi Sfantul Antim.

Radu Popescu scrie, ca „vladica Antim al tarai,
au mersu la domnu si i-au aratat o scrisoare, ce zicea ca
i-au venit de la Bucuresti, de la un Avramie, dascal, ce
era lacuitori in Mitropolie, intru care scriia, ca sa sa
intoarca inapoi, ca vine fecior[ul] lui §arban-voda cu
multi nemti din Tara Ungureasca si cu catane, ca sa fie
domnu tarai" 233 .

~ 29 Radu Popescu, op. cit., p. 258.

230 : „bir, dijma pe recolta de vin, pe podgorii si carciumi; vinarit", cf.
Gheorghe Bulgare - Gheorghe Constantinescu-Dobridor, Dictionar de
arhaisme §i regionalisme (sigla DAR), vol. II, Ed. Saeculum Vizual,
Bucuresti, 2002, p. 435.

231 M. Cazacu, op. cit., p. 673, n.15, cf. Arhivele Statului, Bucuresti,
Cascioare II / 1.

232 Del Chiaro, op. cit., p. 195, apud. Ibidem.

233 Radu Popescu, op. cit., p. 257.

56

Del Chiaro insa, vorbe§te de intreruperea
discursului Sfantului Antim din fata domnului, de
ie§irea lui afara din incapere, pentru a „i se inmana o
scrisoare, care fusese trimisa, cu po§ta, din
Bucuresti" 234 .

Un amanunt interesant, fiindca nu cred sa fi
informat domnul pe cineva, inainte sa piece, despre
locul unde va dormi.

In mod normal, intr-o situatie de criza, ca
aceasta, nu poti prevede ceea ce o sa se intample. Dar,
daca suita domnitorului era urmarita cu grija, de cei
care ii facusera festa, atunci lucrul pare explicabil,
deoarece nu cred sa se fi facut toate, in a§a scurt timp,
daca nu era totul regizat.

Del Chiaro nu da numele autorului scrisorii,
cum a facut Radu Popescu. Acesta din urma, insinuiaza
numai faptul, ca scrisoarea face parte din
„me§te§ugurile vladicai Antim" 235 .

Cu alte cuvinte, Mitropolitul, care fusese luat in
graba din Bucuresti, „§tia" de mai inainte ceea ce o sa i
se intample, fapt pentru care, a inscenat o scrisoare de
amenintare a domnului, ca el sa iasa din culpa.

Un asemenea scenariu e bun de film, insa nu
are nimic de-a face cu intentiile Sfantului Antim.

Imaginea Sfantului, pe care o obtinem din
comentariul cronicarului, e total deformata. In locul
unei mari §i unice con§tiinte, ni se prezinta profilul unui
tradator, a unui diletant, care nu are nimic sfant in viata
lui §i, in loc sa-§i vada de nevointele lui duhovnice§ti,
se ocupa cu rasturnari de domni §i afaceri criminale.

Domul e prezentat angelic insa, de catre Radu
Popescu: „domnul auzindu §i vazand ca acestea din
gura unui arhereu, ne§tiind ascunsale inimii lui, s-au
infrico§at §i ca sa nu caza intr-o primejdie mare, au
lasat Calugarenii §i s-au tras la Giurgiov (Giurgiu n.
n.)" 236 .

234 Del Chiaro, op. cit, p. 195, apud. M. Cazacu, art. cit., p. 673.

235 Radu Popescu, op. cit., p. 258

236 Ibidem.

57

Dar florentinul, ce fusese la inceput evreu 237 , se
pastreaza pe linia lucrurilor de amanunt, notand
urmatoarele: „o citi (scrisoarea n. n.) §i, revenind unde
era principele, se apropie de el §i ii spuse la ureche
aceste cuvinte: Maria ta, nu e timp de pierdut aici, caci
vine printul Gheorghe, fiul fostului print §erban
Cantacuzino din Transilvania, cu 12.000 de nemti, ca sa
ocupe Valahia" 238 ; la care veste, „Mavrocordat, cuprins
de o mare teama, incepu sa urle, ca imediat sa se
inhame caii" 239 .

Grigoras e singurul dintre cei trei cronicari, care
da numele intreg al expeditorului scrisorii - §i anume
„Ioan Avramie" 240 - §i, tot el, emite §i prima judecata
de valoare asupra gestului Sfantului Antim, cand a dat
scrisoarea domnitorului, considerand acest fapt: un
„lucru pe care nu trebuia sa-1 faca" 241 .

Despre „Avramios" 242 , Mazilu spune, ca era
Cretan §i „fost predicator al Curtii" 243 iar §trempel, intr-
o nota de index, scria: „grec din Creta, ajuns la 1699
paroh al comunitatii grece§ti din Venetia, este expulzat
de acolo zece ani mai tarziu §i ajunge, gratie
interventiei lui Hrisant Notara, slujbas. pe langa
mitropolitul Antim Ivireanul §i predicator, in grece§te,
la biserica domneasca din Bucure§ti. Ata§at de Antim
Ivireanul, nutrea o ura neimpacata lui Nicolae
Mavrocordat, ura pe care a lasat-o mo§tenire nepotului
sau, doctorului Mihail Schendos Vanderbeck" .

37 Del Chiaro „era un Florentin a§ezat la Venetia §i nu §tiu daca era cre§tin,
cand a venit la Bucure§ti, dar, la inceput, fusese Evreu", cf. N. Iorga, Despre
Antim Ivireanul, in rev. Biserica Ortodoxa Romdna LV (1937), nr. 11-12, p.
613.

238 Del Chiaro, op. cit, p. 195, apud. M. Cazacu, art. cit, p. 673-674.

239 Idem, p. 674.

240 M. Grigoras, op. cit., p. 28, apud. M. Cazacu, art. cit., p. 674.

241 Ibidem.

Dan Horia Mazilu, Introducere in opera lui Antim Ivireanul, Ed. Minerva,
Bucuresti, 1999, p. 66.

243 Ibidem.

244 Antim Ivireanul, Opere, ed. crit. §i studiu intr. de Gabriel §trempel, Ed.
Minerva, Bucure§ti, 1972, p. 435, n. 77. Mai multe detalii despre loan
Avramie, in art. lui D. V. Economides, loan Avramie, in rev. Biserica
Ortodoxa Romdna LXII (1944), nr. 4-6, p. 141-159.

58

Dar problema important! e aceea, daca grecul a
facut falsul sau altcineva 1-a pus pe seama lui.

Degeaba arunca Radu Popescu tot greul pe
Sfantul Antim, pentru ca, domnul nu fugise din capitala
din cauza acestei scrisori, ci din cauza ve§tilor oficiale
masluite. La§itatea domnitorului se vede inca odata,
cand, dupa ce afla continutul scrisorii, fuge spre
Giurgiu.

Sfantul Antim se indreapta §i el spre Giurgiu,
dar, „mai mergand catva loc cu dansul (cu domnul,
Vladica n. n.) s-au rugat ca sa-1 lase sa se intoarca la
Bucure§ti. Domnul 1-au poftit, ca pe un arhireu, ca sa nu
sa dezlipeasca de mariia-sa, pana se vor adevara aceste
lucruri §i la ce sfar§it vor sa iasa.

Dar el nu vrea nicidecum, gasind multe pricini,
una ca au venit cu carata numai cu doi cai §i fara
a§ternut, far' de cheltuiala, alta §i ca un pastori ce iaste,
nu sa cade sa lase turma §i sa se duca in alta parte.

Iar domnul, poftindu-1 sa mearga cu mariia-sa,
i-au fagaduit, ca de cate zice ca n-are §i n-au apucat sa-
§i ia den Mitropolie, de nici unele nu-i va lipsi, ci-i va
da de toate.

Ci, dar nicidecum nu i-au putut intoarce
socoteala lui acea plina de vicle§uguri, ce o avea in
inema lui, ci s-au intorsu la Bucure§ti" .

Din aluziile facute la bagajele luate de la
Bucure§ti se poate vedea, ca Sfantul Antim a fost fortat
sa-1 insoteasca pe domn §i nu a facut acest lucru de
bunavoie sau deplacere.

De ce s-ar mai fi rugat de domn, ca sa-1 lase sa
piece §i de ce Mavrocordat iar mai fi facut oferte
tentante, daca Sfantul Antim era un vanzator? Cade
ipoteza disimuldrii, deoarece domnitorul se bazeaza pe
Mitropolit iar Mitropolitul prive§te numai spre turma sa
§i nu fuge dupa interese personale, ba dimpotriva.

Ambele motivatii ale Sfantului Antim, pe care
le gasim la Radu Popescu, sunt foarte realiste.

245 Radu Popescu, op. cit., p. 258.

59

Lipsa celor necesare unei calatorii, dar, mai
ales, con§tiinta ca e pastor duhovnicesc sj nu un om la§,
1-au facut sa ceara sa se intoarca inapoi.

Radu Popescu spune, ca Sfantul Antim a
revenit la Bucure§ti, dar nu §i cand. Insa a sustine, ca el
era condus de o minte „vicleana", acest fapt nu poate fi
adevarat, ci tine de aversiunea cronicarului la adresa
Sfantului. Decelarea adevarului de minciuna e absolut
necesara.

La Gregoras gasim prezentate evenimentele
mult mai concis: „Iara mitropolitul Antim n-a vrut sa-1
urmeze pana la Dunare, ci i-a spus sa-§i continue
drumul mult mai departe, deoarece, de acum inainte, nu
e nimic comun intre el, domnul, §i Tara
Romaneasca 246 ".

Pozitia tran§anta, pe care o reda Gregoras, este
in ton cu profilul duhovnicesc al Sfantului Antim,
deoarece §tim, ca a procedat de mai multe ori in acest
fel 247 .

El se dezice de domn §i vine la Bucure§ti. Insa
pentru cronicarul partizan domnitorului, nu face
aceasta, pentru ca sa se odihneasca, „ci s-au intorsu la
Bucure§ti...(§i) au inceput a strange pa o seama de
boiari mazili la Mitropolie §i facea sfaturi impotriva
domnului §i indemna ca sa sa alcatuiasca cu nemtii" 249 .

246 M. Grigoras., op. cit., p. 29, apud. M. Cazacu, art. cit, p. 6754-675.
2 7 Atitudinile sale pline de caracter §i de tarie morala pot fi observate in
Didahii, ca aceea din Duminica Vame§ului (: „ce neam injura ca noi, de lege,
de cruce, de cuminecatura, de morti, de comandare [pomana - cf. DAR, op.
cit, vol 1, p. 108 n. n.], de lumanare, de suflet, de mormant, de coliva, de
prescuri, de ispovedanie, de botez, de cununie si de toate Tainele Sfintei
Biserici §i ne ocaram §i ne batjocorim inline legia?! Cine din pagani face
aceasta, s-au cine-s. mascare§te legia ca noi? Oare nu injuram cu acestia toate
pre Dumnezeu? Oare nu ocaram cu acestia poruncile Lui ?", cf. Antim
Ivireanul, Opere, op. cit., p. 26.) sau in scrisoarea din ,,1710, Dechemvrie 26"
(N. Iorga, Despre Antim Ivireanul, art. cit., p. 622), catre Patriarhul Hrisant al
Ierusalimului, in care ii spunea, printre alte lucruri greu de inghitit, ca „nu e
Dumnezeu Biserica Sfantului Mormant, ci Biserica lui Dumnezeu §i numai a
lui Dumnezeu, ca §i celelalte Biserici"(Ibidem) §i ca, „nu putem noi sa dam
drepturile noastre §i daca un Inger dumnezeiesc, din cer, ni 1-ar porunci"
(Ibidem)

248 Scosi din functie, cf. DAR, vol. I, p. 281.

249 Radu Popescu, op. cit., p. 258.

60

Accentele ironice ale cronicarului sunt
evidente. Dar Sfantul Antim i§i ia obligatiile in serios,
ca sa preintampine o situatie de haos.

Daca am fi de acord cu informatia pe care ne-o
da Grigoras, cum ca Sfantul Antim s-a intors la
Bucure§ti iar Mavrocordat a ajuns la Giurgiu, sambata -
deci pe 19 august 1716 - „catre rasaritul soarelui" 250 ,
atunci am putea stabili, ca §i Sfantul Antim, a ajuns in
zorii aceleia§i zile, la Bucure§ti.

Daca Mavrocordat a plecat de la Bucure§ti spre
seara zilei de 18 §i a ajuns la Odaia sau Calugareni la
miezul noptii, iar pe 19, dimineata, era la Giurgiu, tot
a§a putem spune ca Sfantul Antim a ajuns pe 19
dimineata la Bucure§ti, pentru ca intre Bucure§ti -
Calugareni §i Calugareni - Giurgiu, distantele sunt cam
asemanatoare.

Cu alte cuvinte, Mitropolitul a lipsit o noapte
din Bucure§ti, pe cand fostul domn al Tarii ajunge la
Giurgiu, producand „panica printre turcii de aici §i

9 S 1

printre localnici" .

E interesanta situatia, mai ales ca Mavrocordat
a trecut pe la Rusciuc in Bulgaria, in ora§ul de langa
Dunare, foarte apropiat de Giurgiu.

Domnul §i insotitorii sai vor ramane aici,
deoarece - a§a cum spune Parintele §erbanescu - a
primit vestea - prin „cativa curieri din Bucure§ti sositi
la Giurgiu" 2 ~"~ - „ca venirea nemtilor n-a fost
adevarata" 253 .

Domnul, care plecase in pripa din Bucure§ti, va
crede - tot a§a de repede - ca nu exista niciun pericol.
La§itatea propriei sale firi se va transforma intr-o manie
orgolioasa - „clocotind de manie" 254 spune Del Chiaro
- fapt pentru care, a luat „catava seama de turci §i - de

50 Grigoras, op. cit., p. 443, apud. Pr. N. Serbanescu, art. cit., p. 798.

251 Ibidem.

252 Ibidem.

253 Ibidem.

254 Del Chiaro, op. cit., p. 198., apud. Pr. N. §erbanescu, art. cit., p. 798.

61

graba - s-au intorsu la Bucure§ti" 255 , „ajungand aici joi,
10 septembrie 1716 (st. n.)" 256 .

Dar, mai inainte de a prezenta grozaviile
domnului manios, care se intoarce in Bucure§ti, trebuie
sa trecem in revista, ceea ce a facut Sfantul Antim, dupa
intoarcerea sa.

De§i bolnav de podagra 257 , neobositul §i
neinfricatul Mitropolit, „in dimineata zilei de sambata,
18/29 august 17 16... a preluat conducerea tarii,
impreuna cu un sfat de boieri, alegand ca domn pe
vornicul Patra§co Brezoianu" .

Dar, dupa cum am stabilit, ca Matei Cazacu are
o eroare de o zi in cronologia sa, datele reale ale
preluarii puterii de catre Sfantul Antim §i de catre noul
aparat de conducere statala sunt acelea de 19/30 august
1716.

Intre stilul vechi §i stilul nou exista o diferenta
de 1 1 zile. Daca am analiza cronologia lui Del Chiaro,
care e pe stil nou, am stabili, ca Mavrocordat a ajuns in
Bucure§ti dupa 1 1 zile - deoarece luna august are 3 1 de
zile - adica pe 30 august stil vechi.

Insa, daca am socoti ca veridica data fugii -
aceia de 4 septembrie - Mavrocordat ar fi lipsit din
Bucure§ti doar 5 zile §i astfel, ziua intoarcerii fostului
domn, pe stil vechi, ar fi data de 24 august.

Domnul Cazacu insa, ne da aceea§i solutie:
„domnul renunta la planul sau de a fugi pana la
Constantinopol §i ramane la Giurgiu. Aici sta cateva
zile, in care timp i§i aduna o trupa turceasca pentru
escorta §i se intoarce in Bucure§ti in ziua de 3
septembrie stil nou, deci dupa 5 zile" 260 .

255 Ibidem.

256 Idem, p.799.

257 Matei Cazacu, art. cit, p. 675. Podagra e boala in care se umfla degetul
mare al piciorului, datorita depunerii sarurilor acidului uric, cf. DEX, ed. a II-
a, Ed. Univers enciclopedic, Bucuresti, 1998, p. 439 si 814.

258 Vornicul era marele dregator, seful curtii domnesti, cu drept de judecata in
tara, ocupandu-se de treburile interne ale tarii, cf. DAR, vol. II, op. cit., p.
437.

259 Ibidem.

260 Ibidem.

62

Cand afirma aceasta se bazeaza pe raportul lui
Tige catre Steinville din 8 septembrie 17 16 261 . Tot in
aceasta nota 26 a articolului citat, gasim faptul ca, dupa
varianta „Letopisetului Cantacuzinesc din anii 1688-
1733", Nicolae Mavrocordat „a stat patru zile la
Giurgiu" 262 .

Avem astfel 3 date ale revenirii lui
Mavrocordat in Bucure§ti:

1. 30 august /10 septembrie (dupa Del Chiaro) ;
2. 24 august /3 septembrie (dupa raportul din 8
septembrie 1716) §i 3 : 23 august 12 septembrie (dupa
varianta Letopisetului Cantacuzinesc).

Cazacu renunta la datarea lui Del Chiaro, dar
admite cifra de 5zile a acestuia, ca drept „intervalul de
timp cat a stat la Giurgiu" 263 .

Parerea pe care ne-o insu§im e aceea, ca data
intoarcerii lui Mavrocordat in Bucure§ti e aceea de 24
august / 3 septembrie.

Aceasta datare se acorda cu cifra de 5 zile
stipulate de Cazacu, urmarind raportul lui Tige, dar §i
cu datarea zilei de joi 264 , ca zi a intoarcerii fostului
domn, deoarece, urmarind cronologia zilelor, de la data
de 19 august - o zi de sambata - ajungem, inevitabil, la
dat de 24 august, o zi de joi.

In doar 4 zile, Sfantul Antim a reu§it sa
constituie o noua putere statala iar alegerea lui
Brezoianu ca domn, nu poate fi socotita o alegere
intamplatoare, daca tinem cont de demnitatea sa, din
timpul lui Mavrocordat.

Despre „Petra§cu Brezoianu" 265 , Iorga spune,
ca era „Domn neao§...boier de tara (autohton n.
n.). . .(dar) fara nume §i fara ispravi. . .mare vornic, ctitor
al bisericii (probabil a ajutat la ridicarea ctitoriei
Sfantului Antim din Bucure§ti n. n.)...(§i avandu-§i

2 ' Cf. C. Giurescu, op. cit , p. 28-29, nr. 37, apud. Ibidem, n. 26.
2 2 N. Simache §i Tr. Cristescu, op. cit., p. 47, apud. Ibidem.

263 Matei Cazacu, op. cit., p. 675.

264 Ibidem. Precizarea zilei de joi, cred ca a luat-o de la Del Chiaro.

N. Iorga, Despre uciderea mitropolitului Antim, in rev. Biserica Ortodoxa
Romdna, LIII (1935), nr. 5-6, p. 225.

63

neamul) din Bucure§ti" 266 , insa Grigoras afirma, ca
Brezoianu a fost ales „fara §tirea lui" 267 .

La un moment dat, Patra§co Brezoianu a fost
confundat cu „§erban Bujoreanu, care era mare ban" 268 ,
insa, pentru acest scurt interval de timp, Brezoianu a
fost recunoscut ca domn, chiar daca nu §i-a exercitat
prerogativele ca atare.

Pe data de 24 august /3 septembrie, „Nicolae
Mavrocordat este intampinat de o delegatie de boieri la
fantana Radului Voda" 269 , insa autorul nu ne spune,
daca erau impotriva sau de partea fostului domn.

Deducem - logic vorbind - ca erau de partea
lui, pentru ca nu putem admite, ca erau atat de
incon§tienti, de urmarile ce le-ar fi avut aversiunea lor
fata de Mavrocordat.

§i, cu toate acestea, in ,Jstoria Tarii Romdne§ti
de la octombrie 1688 pana la martie 1717", se afla scris,
ca Mavrocordat, „ca o heara salbatica, indata au taeat
pe Patra§cu vel dvornic Breazueanul, acolea in drum §i
iar au inceput a pune pe boeri in opreala" 270 .

Prima „bravura" a lui Mavrocordat, dupa fuga
sa ru§inoasa, a fost un act de omor. Uciderea acestui
domn roman, ales de Sfantul Antim, este explicate de
Grigoras, ca urmare a unei intrigi boiere§ti, „deoarece
Mavrocordat nu avea nici o proba convingatoare despre

971

vinovatia vornicului" .

Aceste intrigi, pornite de la invidia pe care o
nutrea, spre exemplu, Mitrofan al Nisei 272 , au pecetluit
§i mucenicia Sfantului Antim.

266 Ibidem.

267 Ibidem.

268 Cf. Hurmuzaki, XIV - 2, p. 796 §i nota 1, apud. M. Cazacu, art. cit, p. 675,
n. 22. Marele ban era guvernatorul Olteniei, cf. DAR, vol. I, p. 25.

269 M. Cazacu, art. cit., p. 675-676.

270 Ed. cit, p. 128, apud. Idem, p. 676.

271 M. Cazacu, op. cit., p. 676, cf. Grigoras, op. cit., p. 29.

A se vedea N. Iorga, Intre Antim §i Mitrofan, mitropolitul Tarii Romdnegti,
in rev. Biserica Ortodoxa Romana, LUI (1935), nr. 1-2, p. 1-5, si nr. 3-4, p.
113-117; mai ales p. 113, in care se spune, ca Mitrofan e eel care a scornit
„parile, neizbutite, din 1712, contra Ivireanului, caruia i se puneau in seama
greseli de contabilitate, la Snagov, ca egumen, si in insusi scaunul
Ungrovlahiei".

64

Dar, despre acuzele aduse Sfantului, vom vorbi
mai pe larg.

Popescu nu da detalii despre uciderea lui
Brezoianu. Pe el il intereseaza caterisirea Sfantului
Antim:

„Insa, fiind in scaun §i cerand lucrurile pe
amanunt, au aflat toate cate au grait si le-au me§te§ugit
vladica Antim ca sunt minciuni.

Aflat-au §i toate sfaturile ce facusa cu o seama
din boiari impotrivnici §i toate ponturile ce le a§azasa
impotriva domnului.

Ci dupa nestampararea lui Antim vladica,
facand sfat cu toti boiarii, au trimis la Tarigrad, la
patriarhul, de i-au spus toate rautatile §i amestecaturile
lui §i, cum au facut sfaturi rele impotriva domnului §i a
tarii, §i de acolo i-au venit catherisis §i au ales
mitropolit pe Mitrofan, care mai nainte au fost
Nisis" 273 .

E ultima afirmatie a lui Popescu, in ceea ce-1
prive§te pe Sfantul Antim.

Sfantul e chemat la palat. Cazacu spune, ca a
fost chemat „sa vina la curtea domneasca" , „in cursul
aceleia§i zile" 275 , adica tot pe data de 24 august.

Despre acest moment, Grigoras va scrie: „cand
intra la Curte in radvan, ca de obicei, ca sa se
intalneasca cu domnul, turcii 1-au oprit, 1-au dat jos din
radvan 276 §i, smulgandu-i barba §i parul capului §i
tarandu-1 jos, 1-au inchis intr-o casuta a Curtii, ca sa-§i
aduca aminte de tot ceea ce facuse" 277 .

Del Chiaro scrie §i el: „Intors la curte, de indata
trimise sa-1 cheme pe arhiepiscopul Antim: acesta
refuzase sa mearga, dar trebuise sa asculte, pentru a nu
fi torturat de turci, care, cand il vazura coborand din
radvan, pentru a urea treptele palatului, putin lipsi ca sa
nu-1 ucida.

273 Radu Popescu, op. cit., p. 259.

274 M. Cazacu, art. cit., p. 676.

275 Ibidem.

276 Radvanul era o trasura de lux, inchisa §i care era trasa de mai multi cai, cf.
DAR, op. cit., p. 185.

^ 77 M. Grigoras, op. cit., p. 28-29, apud. M. Cazacu, op. cit., p. 676.

65

Nu fu adus in fata domnului, a§a cum credea, ci
intr-o camera destinata a fi carcera, sub paza stra§nica.
Fu arestat §i preotul loan Avramie, Venetian de rit grec,
predicator la curtea Valahiei, deoarece scrisese acea
scrisoare arhiepiscopului, in care ii dadea §tire despre

978

venirea printului Gheorghe Cantacuzino" .

Daca vrem sa consideram cele doua texte, ca pe
unele care se intregesc reciproc, rezulta ca Sfantul
Antim a fost chemat pe 24 la palat, dar el nu a vrut sa
mearga - in prima faza - pentru ca, pana la urma, sa
accepte acest lucru, sa fie batjocorit, batut §i inchis,
dupa cum fusese inchis §i autorul scrisorii, cat §i „o
seama de boieri §i negustori, de la care domnul a stors

970

insemnate sume de bani" .

Cazacu gase§te o explicatie rezonabila tuturor
incarcerarilor facute in aceasta zi, in afara
Mitropolitului §i a lui Avramie, §i anume: avea nevoie
de bani, pentru intretinerea celor ,,1200 de turci, care
venisera cu el de la Giurgiu §i era in a§teptarea a 12.000
de tatari" 280 .

Lui Mavrocordat ii era frica §i ca sa-1 vada? Nu
spune acest amanunt foarte multe, despre con§tiinta
criminala a lui Mavrocordat?

Inchiderea Sfantului Antim a fost un act de
razbunare.

Insa, intr-o varianta a Letopisetului
Cantacuzinesc, pe care am mai folosit-o in acest articol,
aflam ca Mavrocordat il „ocari in tot chipul, cum a fost
mai rau...§i-i luo carja, fara de nicio judecata

981

bisericeasca" .

Oricum ar fi adevarul e cert, ca Sfantul Antim a
suferit pe nedrept §i a fost inchis la Curte. Del Chiaro
spune, ca in timpul cat a fost inchis, „a fost constrans,
prin amenintari, sa renunte, in scris, la mitropolie" 282 .

278 Del Chiaro, op. cit., p. 198, apud. Ibidem.

279 Idem, p. 677.

280 Ibidem. Date luate din raportul lui Tige catre Steinville din 8 septembrie
(la C. Giurescu, op. cit., p. 28) §i din rapoartele din 14, 17 §i 27 septembrie
(Idem, p. 36 - 38, 39), apud. Ibidem, n. 33.

281 N. Simache, op. cit., p. 47, M. Cazacu, art. cit., p. 677.

282 Del Chiaro, op. cit., p. 202, apud. Ibidem.

66

Odata cu inchiderea sa nu se mai §tie niciun
indiciu temporal sigur. Acest lucru ni se pare suspect.
Ori au fost eliminate datele despre el - sau trucate -
atunci, in perioada imediat urmatoare ori au fost trecute
cu vederea, datorita anatemei, ce a planat asupra lui,
pana la 8 martie 1966 .

Se pare, ca Sfantul Antim si-a semnat actul de
renuntare la demnitatea de Mitropolit (paretesisul) .
El stia, ca nu are nicio alta sansa, in fata unui domnitor
razbunator.

Mitrofan, denigratorul sau, accepta sa fie
mitropolit al Ungrovlahiei, cu toate ca afirma, ca
„povara" 285 i-a cazut „pe neasteptate" 286 .

Mavrocordat incearca sa-si justifice actiunea
apeland la acte oficiale. Bineinteles, eel mai important,
era acela de la Patriarhul ecumenic.

Trimite patriarhului Ieremia al Ill-lea (1716-
1726) o scrisoare, prin care cerea caterisirea Sfantului
Antim. Personal, nu stim, daca s-a pastrat aceasta
scrisoare mincinoasa, dupa cum nu s-a pastrat nici actul

nO-7

de paretesis . Gramata patriarhala si sinodala a fost
semnata de 11 episcopi sinodali, fara semnatura
patriarhului 288 si ea poarta data de „august 17 16" 289 .

Lucrurile s-au intamplat prea repede. Daca
caterisirea sa a fost semnata tot in luna lui august, cand
s-a trimis si scrisoarea spre Constantinopol, Parintele
§erbanescu e de acord cu „asertiunea istoricului N.
Dobrescu" 290 - la care subscriu si eu - ca, „inca din
timpul fugii sale la Rusciuc, Nicolae Mavrocordat

Arhidiac. Prof. Dr. Petru I. David, Proclamarea solemna a canonizarii
Sfantului Ierarh - Martir Antim Ivireanul, in rev. Biserica Ortodoxa Romdna,
CX(1992),nr. 7-10, p. 169.

284 D. H. Mazilu, op. cit, p. 67. Dar Damian P. Bogdan e de parere, ca Sfantul
Antim a refuzat sa-§i de-a demisia, cf Damian P. Bogdan, Viata lui Antim
Ivireanul, in rev. Biserica Ortodoxa Romdna, LXXIV(1956), nr. 8-9, p. 636.

285 N. Iorga, Intre Antim si Mitrofan..., art. cit., p. 2.

286 Ibidem.

287 M. Cazacu, art. cit., p. 678.

Mihail-Gabriel Popescu, Mitropolitul Antim Ivireanul, cdrmuitor si
predicator bisericesc, teza de doctorat, in rev. Studii Teologice, XXI (1969),
nr. 1-2, p. 24.

289 Pr. Niculae Serbanescu, art. cit., p. 799.

290 Idem, p. 799, n. 124.

67

trimisese, probabil, scrisori catre patriarhul din

9Q 1

Constantinopol, cerand pedepsirea lui Antim" .

Odata cu cererea de caterisire catre patriarh s-a
trimis §i scrisoare catre sultanul Ahmed al Ill-lea (1702-
1730) 292 , un om foarte crud. Sultanul il surghiune§te la
Muntele Sinai iar ambele documente oficiale, care ii
scurteaza viata Mitropolitului, sunt aduse in tara de
catre capuchehaia 294 Dimitrie Iuliano 295 .

Nu mai analizam drumul de la Bucure§ti la
Constantinopol §i returul scrisorilor, deoarece 1-a facut,
foarte bine, domnul Matei Cazacu 296 .

Folosind datele sale, stabilim sosirea ambelor
acte la Bucure§ti intre 4-5 septembrie / 15-16
septembrie, pornind de la data de 3 1 august - termenul
maxim de scriere a gramatei - data analoaga celei de 1 1
septembrie, stil nou §i bazandu-ne pe certitudinea, ca
ambele au fost aduse de aceia§i persoana.

Stabilirea acestor zile concorda cu datele de 6/
17 septembrie, zi in care, capitanul St. Croix,
comandantul deta§amentelor austriece, care ocupasera
Sfanta Manastire Tismana, ii scria generalului
Steinville, ca „domnitorul este tot in Bucure§ti §i a
ordonat tuturor egumenilor de manastiri sa vina la
Bucuresti" 297 .

Venirea egumenilor la Bucuresti era
programata pentru „depunerea mitropolitului din
treapta" 298 .

291 Idem, p. 799 - 800. cf. N. Dobrescu, Viata §i faptele lui Antim Ivireanul,
Mitropolitul Ungrovlahiei, Bucuresti, 1910,p. 42.

92 M. Cazacu, art. cit., p. 677, n. 36. Despre acest sultan, Ianache Vacarescu,
in Istoria Othomaniceasca, scria: „Sultan Ahmed, vazand hugiumul (atacul,
navala unei ostiri, cf. DAR, vol. I, p. 211. n. n.) si faptele lor, porunci sa tae
capul chehaelii (chehaiaua era intendentul vizirului sau al unui pasa,
insarcinat cu supravegherea curtii acestuia, Idem, p. 69. n. n.) si sa-1 arunce
peste ziduri", cf. ed. critice a lui Gabriel §trempel, Ed. Biblioteca
Bucurestilor, 2001, p. 85.

293 M. Cazacu, art. cit., p. 678.

294 Agent diplomatic roman la Poarta otomana.

295 M. Cazacu, art. cit., p. 680.

296 Idem, p. 679-680.

~ 97 C. Giurescu, op. cit., p. 39, nr. 42, apud. Idem, p. 680.
298 M. Cazacu, art. cit., p. 680.

68

Insa - ca sa fim mai corecti - venirea lor,
trebuia sa confirme o „vinovatie", care nu exista, dar
care fusese confirmata de patriarh §i de sultan. Trebuiau
sa faca doar act de prezenta, deoarece lucrurile erau
deja aranjate.

Dinu A. Dumitrescu a lansat, in 1966, ipoteza
unei executii publice 299 , legata de aceasta venire a
egumenilor. Daca ar fi reala, Mavrocordat §i-ar fi dus
ura pana la capat, ca in cazul lui Brezoianu. Dar un
comentator al vietii Mitropolitului, ca Matei Cazacu,
respinge aceasta ipoteza. Sunt de acord cu ea, fiindca
evidentele martiriului sau ne conduc la un cu totul alt
rezultat.

Daca nu ni s-au pastrat paretesisul §i scrisorile
de acuzare ale lui Mavrocordat, ni s-a pastrat actul
caterisirii sale. Pentru a fi mai elocventi in analizarea
acuzelor aduse Sfantului Antim o vom reda in
intregime:

,Jeremia, cu mila lui Dumnezeu, arhiepiscop al
Constantinopolei, Romei noi §i patriarh ecumenic

Vina revolutiei si a rascoalei este foarte grea §i
condamnata de Dumnezeu §i de oameni, ca o cauza a
multor neregularitati §i a dezordinei. Caci ea a tulburat
de multe ori institutii divine §i umane; ea a facut din
aceea ce este nemuritor, muritor.

Aceasta a facut pe un om demn de infern §i
celor aflatori in multe bunatati, le-a facut cele contrare
in tot felul. Pentru care, celor ce, intr-un mod oarecare,
indraznesc (a face) aceasta, li se prescriu de legile
divine grele pedepse; §i revolutionarii se supun la
suferinte meritate. Fiindca fiecare din noi, dupa
propriile fapte, sau se lauda sau se ru§ineaza, conform
cu natura cuvantului celui fara contradictie, ce are prin
sine adevarul §i nu are nevoie de nicio dovada.

De aceea, cei ce se poarta bine, in ordine §i
conform cu voia lui Dumnezeu, se lauda; se hulesc de

Dinu A. Dumitrescu, O §tire necunoscutd despre Antim Ivireanu, in rev.
Ramuri III, nr. 10, din 27 septembrie 1966, apud. Ibidem.

69

asemenea, se supun dezaprobarii §i se pedepsesc cei ce
se poarta in sens contrariu.

Pentru care ei trebuie sa se depuna din cinstea
§i vrednicia arhiereasca §i sa primeasca dupa cuviinta
mare ru§ine, ca §i eel de acum raul-Antim , fostul
mitropolit al Ungrovlahiei, fiindca a intreprins
mestesuguri dezaprobate si satanicesti, urgisitul de
Dumnezeu. Si intre alte neoranduieli si fapte rele ale
lui, se inculpa adica, ca mag si ca participator la multe
crime §i, pentru prezent, suntem de parere sa fie
departat de treapta arhiereasca. Iar culpa lui cea impie a
revolutiei si a rascoalei o punem inainte, ca ceea ce este
aratata si evidenta.

S-a facut, deci, sceleratul revoltat si conspirator
in contra puternicei imparatii, conspirand si in contra
prealuminatului si preainaltatului domnitor , D. D. loan
Nicolae Alexandru Voevod a toata Ungrovlahiei, fiul
eel preaiubit §i mult dorit al modestiei noastre. Pentru
care este porunca apostolica, ca sa asculte §i sa se
supuna la toata stapanirea, ce domne§te.

De aceea ea (porunca) §i stabile§te, zicand: eel
ce se rascoala in contra in conta stapanirei, se opune
poruncii lui Dumnezeu. Caci nu este stapanire, fara
numai de la Dumnezeu.

Urmeaza deci, ca porunca apostolica este
divina, ca ceea ce a fost poruncita de Dumnezeu prin
apostoli, §i pentru noi este foarte necesar, ca sa
ascultam §i sa ne supunem stapanirei supreme a
puternicei imparatii, §i sa nu facem nimic din cele ce ar
fi contare acesteia §i neplacute politicei, afara de cele
care apartin respectului nostru.

Insa acest urgisit de Dumnezeu, raul-Antim, nu
numai ca n-a pazit credinta si supunerea datorata, dar a
meditat cu precugetare revolutia si rascoala in contra
puternicei imparatii, facandu-se culpabil si in conta
susnumitului preainaltatului si preapiosului domnitor si
amabilului carmuitor a toata Ungrovlahiei, si s-a facut
el singur demn de judecata, culpabil si vinovat de
caterisire canonica.

70

Pentru aceasta scriind, am aratat sinodicegte, cu
preasfintitii arhierei de pe langa noi §i cu preaonorabilii
§i preaiubitii in Sfantul Duh fratii nogtri §i
coliturghisitori, ca raul-Antim , numit al Ungrovlahiei,
eel ce a fost recunoscut de revolutionar, rasculat gi
culpabil in contra puternicei imparatii gi a
preamaltatului domnitor a toata Ungrovlahiei , §i de sine
judecat §i inculpat prin propriile sale rautati §i culpe,
pentru care s-a scos din mitropolie §i s-a facut justitiabil
$i culpabil de ordinul imparatesc, sa fie deci departat de
toata lucrarea §i ordinea arhiereasca §i dezbracat de
harul divin §i scos din catalogul arhieresc §i lipsit de tot
venitul bisericesc §i sa fie scos, pierdut §i departat de
mitropolia Ungrovlahiei §i fara de participare la
veniturile ei, neavand nicio invoire a se imbraca cu
podoaba arhiereasca §i a efectua vreun serviciu
arhieresc, ca eel ce este caterisit §i desfiintat, ramanand
§i zicandu-se monahul Antim §i fiind recunoscut, ca
unul din particulari, §i sa nu indrazneasca nimeni a fi in
relatie cu dansul sau a coliturghisi sau a-1 onora ca pre
un arhiereu sau a-i saruta mana lui sau a primi de la
dansul binecuvantare §i sfintire sau a-i da vreun venit
bisericesc mare sau mic, sub greutatea oprirei §i
afurisirei neschimbatoare.

Aga sa fie, conform hotararei. 1716, in luna
august. Indictionul IX.

+ Acsentie al Kizicului, + Dionisie al Amasiei,
+ Neofit al Artei, + Nicodim al Dercului, + Constandie
al Chalkedonului, + Kiril al Brusiei, + Calinic al
Filipopolei, +Teoclit al Priconiei, + Gherasim al Nikeei,
+ Christofor al Iconiei, + Nicodim al Mitilenei" 300 .

Am subliniat invectivele caterisirii §i acuzele,
pentru a fi mult mai evidente.

300 In Condica sdnta, p. 111-114, apud. Antim Ivireanul, Opere, ed. lui
Strempel, op. cit., p. 435-437, n. 82.

71

Astfel, marele Mitropolit §i sublimul predicator,
inegalabilul artist §i neobositul tipograf, patriotul
inflacarat §i pastorul eel preaiubitor, Sfantul romanilor,
devine un om rau, urgisit de Dumnezeu §i demn de lad.

Pe langa aceste calificative nedrepte, motivele
caterisirii sunt aberante la culme. Rautatea cu care 1-a
prezentat Mavrocordat transpare de la sine in actul
caterisirii. Sinodul nu avea la dispozitie, decat acuzele
fostului domn §i nu e de mirare ca s-a pronuntat ca
atare. Noua ni se pare, ca sinodul avea in fata §i
condamnarea Sfantului Antim de catre sultan sau era la
curent, cu dezaprobarea acestuia.

Cand a fost Sfantul Antim vrajitor? Cand
predica impotriva raului? Cand invata pe oameni sa se
lepede de pacat? §i, la ce fel de crime a participat el?

La aceea ca a lui Mavrocordat, dupa ce se
intorsese din ru§inoasa-i fuga? A fost numit
revolutionar §i conspirator. Dar ce a avut el, cu cei care
au pus la cale diversiunea, cand, din cauza ei, a trebuit
sa fie luat cu forta spre Giurgiu?

Conspiratorii sj-au vazut de ale lor iar tapul
ispdsitor a fost, de fapt, mielul eel nevinovat, care
incomoda prin atitudinile sale tran§ante.

caterisire nedreapta. Mitropolitul Antim
trebuia sa fie socotit simplu monah iar ideea banilor, de
la sfar§itul actului §i numirea lui Mavrocordat ca un
domn „amabil", ne poate duce cu gandul, la implicatii
mult mai profunde ale acestuia §i asupra sinodalilor.

Actul caterisirii s-a pastrat, pentru a avea o
pondere mare actiunea du§manoasa §i mincinoasa a
fostului domn. Nu ni s-a pastrat actul de surghiun al

O A 1

Portii . Discutarea caterisirii la Bucure§ti imbraca, din
partea lui Mavrocordat, valente extreme.

Del Chiaro ne spune: „ Antim, depus din
treapta, a fost caterisit sj acuzat ca vrajitor §i inselator.
In locul potcapului i se puse unul ro§u.

1 se lua numele de Antim §i i se dadu eel de
Andrei, caci a§a se numea ca laic. Ii fu citita §i ordonata

301 M. Cazacu, art. cit., p. 682.

72

sentinta de inchisoare pe viata in manastirea Muntelui
Sinai"' 302 .

Nu avem cuno§tinta despre o eventuala luare de
cuvdnt a Sfantului. A tacut §i el, ca §i Domnul sau, in
fata oamenilor bezmetici §i care nu au ochi pentru
adevar? Sau le-a spus ca gre§esc amarnic §i, de aceea,
nimeni nu i-a consemnat cuvintele?

Se pare ca Mavrocordat 1-a judecat „in prezenta
patriarhului Alexandriei, Samuil, aflat in tarile noastre
dupa milostenii" 303 dar §i a episcopului de Buzau,
Ioasaf §i poate §i a lui Damaschin de Ramnic, a catorva
egumeni, dintre care §i arhimandritul Nicodim, staretul
Sfmtei Manastiri Sinaia 304 .

Se mai presupune, ca ar fi fost posibil sa fi
participat §i semnatarii actului de hirotonie a
egumenului Sfintei Manastiri Aninoasa, Daniil, ca
episcop de Buzau, la 1 octombrie stil vechi §i anume :
Climent, fost al Adrianopolei, Dosoftei al Dristei §i
Serafim al Tarnovei 305 .

In loc sa ramana monah, Sfantul Antim e
desemnat drept „laic" iar tichia de pe cap - tichia
„vrajitorului" - ar fi meritat-o altii, dar, cu siguranta, nu
el.

Sultanul il condamnase la inchisoare pe viata
sau Mavrocordat? §trempel presupune, ca patriarhul 306 .
Ce este §tiut e un alt amanunt infam, faptul ca
Mavrocordat a dat bani sultanului, ca sa-1 osandeasca la
moarte 307 .

Daca a fost inchis in data zilei de 24 august / 3
septembrie §i actele au ajuns pe 4-5 septembrie /15-16
septembrie, pana la aceasta data, Sfantul Antim a stat
inchis aproape doua saptamani.

Nu §tim nimic despre eventuale torturari ale
sale, dar nu ne-ar mira de loc sa aflam despre a§a ceva.

302 Del Chiaro, op. cit., p. 202, apud. Ibidem.

303 Matei Cazacu, art. cit., p. 682. Acesta „nu cunoa^te insa problema judecatii
lui Antim", cf. n. 67, de la aceia§i pagina.

304 Ibidem.

305 Ibidem.

306 Antim Ivireanul, Opere, ed. §trempel, op. cit., p. XXXIV.

07 Ne spune acest lucru - partial - Grigoras, op. cit., p. 443, apud. Ibidem.

73

Modul cum s-a comportat cu el - sau cum a
lasat Mavrocordat sa fie tratat Sfantul - atat in
momentul incarcerarii sale, cat §i in ziua citirii
caterisirii, ne dovedesc, de ce putea sa fie in stare, cand
nu erau privitori curio§i prin preajma.

Despre data judecatii avem un amanunt negativ,
din care se poate stabili un termen limita §i anume:
Raportul negustorului Manu Apostol care, in data de 1 8
/ 29 septembrie, nu aminte§te nimic de a§a ceva 308 .

Astfel 4-5septembrie / 15-16 septembrie §i 18
/29 septembrie sunt datele, care cuprind intervalul de
timp, in care a fost judecat Sfantul. Am avea, astfel, o
perioada de alte doua saptamani §i ceva de zile, in care
Mitropolitul a stat inchis §i a fost batjocorit.

Radu Albala, „inclina sa creada ca sfar§itul lui
Antim a avut loc, poate, in ziua de 3 septembrie 1716,
cand se praznuie§te Sfantul Mucenic Antim, episcopul
Nicomidiei, deci in ziua onomasticei sale" 309 , lucru cu

T 1 A

care e de acord §i Parintele §erbanescu .

Insa domnul Matei Cazacu aduce o marturie
hotaratoare in aceasta privinta §i anume : socoteala
datoriilor, pe care le avea Sfantul Antim, inainte cu
putin de moartea sa §i care e datata: „22 leat
7225(1716)" 311 , adica22 septembrie /3 octombrie 1716.

Nu §tim cum s-a putut scrie un astfel de
document, insa semnatura §i pecetea sa se regasesc pe
cele trei parti scrise ale foii de hartie §i se afla lipit pe
scoarta manuscrisului romanesc 3342, al Academiei
Romdne .

In conformitate cu acest document, Sfantul
Antim nu a fost martirizat in prima decada a lunii lui
septembrie.

308 Hurmuzaki, VI, p. 158-159, nr. 87, apud. Matei Cazacu, art. cit, p. 683.

Radu Albala, Antim Ivireanul $i vremea lui, Bucure§ti, 1962, p. 188, 205,
n. 59, apud. Pr. N. Serbanescu, art. cit., p. 802, n. 137.

310 Ibidem.

311 Matei Cazacu, art. cit., p. 683

312 Ibidem.

74

Cu Dimitrie Iuliano, de la Constantinopol, mai
venise §i „un ceau§ 313 turc" 314 , dar §i mai multi
osta§i 315 .

Ace§ti turci - poate §i alti - intr-o zi ulterioara
zilei de 22 septembrie, „in miez de noapte...(l-au dus
pe Sfantul Antim n.n.), cu carul...spre locul de

i • ,,316

surghiun

Nu ziua - ca sa nu existe probleme din partea
poporului - ci noaptea; ca pe un criminal fioros. Pe
drum, osta§ii turci, condu§i de mehmendarul 317
Iordache Colfescu 318 , primesc „porunca, prin care era
osandit la moarte" .

Sultanul §i Mavrocordat ii dicteaza moartea iar
Colfescu o executa , spre sfar§itul lunii septembrie, pe
stil vechi.

Dupa Parintele §erbanescu, „paznicii turci 1-au

^9 1

ucis §i i-au aruncat trupul in apa fluviului Marita" .

Profesorul Mazilu opteaza pentru faptul, ca
„trupul lui. . .(a fost n. n.) aruncat in raul Tundja, afluent
al fluviului Marita" 322 .

'l r )'l

Pentru Del Chiaro, apa se numea Dulcia iar
Grigoras ne spune: „pana la Enos mai era in viata
nenorocitul Antim dar, dupa aceea, cum se spune, a fost
aruncat in mare §i a fost acoperit de valul intunecos" 324 .

313 Ceaugul era un functionar inferior al sultanului.

Matei Cazacu, art. cit., p. 682, cf. Letopisetului Cantacuzinesc, op. cit, p.
47.

315 In nota 66 a articolului domnului Cazacu gasim, ca „Grigoras vorbe§te
numai „de oamenii, care erau randuiti sa-1 duca in surghiun", in timp ce Del
Chiaro specifica prezenta turcilor.

316 Pr. N. Serbanescu, art. cit., p. 801, cf. Del Chiaro, op. cit., p. 202.

317 Mehmendarul era boierul sau functionarul, care il insotea, in calatorii, pe
domn sau o persoana oficiala de rang inalt §i care se ingrijea de gazduirea lui,
cf. DAR, vol. I, p. 291.

318 Dan Horia Mazilu, op. cit, p. 71.

319 Grigoras, op. cit., p. 443, apud. . Pr. N. Serbanescu, art. cit., p. 801.

320 Dupa cum afirma Ulysse de Marssillac, spunand, ca „asupra casei lui a
cazut blestemul, din pricina uciderii lui Antim", apud. Antim Ivireanul,
Opere, ed. §trempel, op. cit., p. 437, n. 84.,cf. N. Iorga, Istoria romanilor prin
calatori, ed. a Il-a, vol. Ill, Bucure§ti, 1 929, p. 347. Aceia§i nota 84 a lui
Strempel.

321 Pr. N. Serbanescu, art. cit., p. 801.

322 Dan Horia Mazilu, op. cit, p. 71.

323 Ibidem.

324 Grigoras, op. cit., 443., apud. Ibidem.

75

Parintele Profesor David crede, ca „a fost legat
de maini §i de picioare §i aruncat in apa" 325 , pe cand,
Parintele §erbanescu vorbe§te de „ingrozitoarea
macelarire" 326 a Mitropolitului.

Mihail-Gabriel Popescu scrie: „In drumul
exilului, la sudul Dunarii, Antim a fost ucis mi§ele§te §i
aruncat intr-un afluent al raului Marita" iar Damian
P. Bogdan: „ajungand la Galipoli, aproape de raul
Dulcia, ce trece prin Adrianopol, rau identificat cu
Tungia, un afluent al Maritei, ce se varsa in golful Enos
din Tracia, 1-au macelarit, pe marele ierarh, iar
membrele sale le-au aruncat in rau" 328 .

Iorga spune intr-un articol, ca „la Enos a fost
aruncat in mare" 329 , intr-altul, ca „dus spre
Constantinopol pentru a fi inchis, apoi intr-o manastire
de pedeapsa, poate la Atos, dar, la trecerea Tungei, in
fata Adrianopolului, a fost omorat de Turcii, care-1
conduceau - de fapt, pare sa se fi simulat o inecare
accidental^" 33 °, intr-un al treilea „peste cateva luni era
un mazil, pe care insotitorii turci il inecau in apele
Tungei" 331 iar, intr-un al patrulea: „legenda spune, ca
Antim a fost innecat pe furis. in apele raului Tungea, §i
in adancul acestuia vor fi zacand §i astazi rama§itele

H9

pamante§ti ale aceluia" .

Teodor M. Popescu, afirma : „Garda turceasca
ce 1-a luat din tara i-a scurtat drumul §i viata, ucigandu-1
§i aruncandu-1 intr-un rau" 333 , pe cand Parintele David,
intr-un alt articol: „a fost ucis pe drum, din ura
fanariotilor, prin sabia ienicerilor, apoi a fost legat §i
aruncat in apa, in Tungia (Marita), in sudul Dunarii,
spre sfar§itul lunii lui Rapciune (Septembrie).

325 Diac. P. I. David, Cauta §i vei afla, ed. a V-a, ms. comput., p. 714.

326 Pr. N. Serbanescu, art. cit., p. 802.

327 Mihail-Gabriel Popescu, op. cit., p. 24.

328 Damian P. Bogdan, art. cit., p. 688.

N. Iorga, Despre uciderea mitropolitului Antim, art. cit., p. 225.
330 Idem, Intre Antim §i Mitrofan ..., art. cit., p. 1 .

Idem, Mitropolitul Antim Ivireanul in lupta..., art. cit., p. 724.

Idem, Despre Antim Ivireanul, art. cit., p. 612.

Teodor M. Popescu, Antim Ivireanul, apostol si mucenic al dreptei
credinte, in rev. Biserica Ortodoxa Romdna LXXIV (1956), nr. 8-9, p. 859.

76

S-a acreditat §i ideea, mai aproape de adevar, ca
aruncarea trupului martirizat a avut loc in apa Dunarii
sau chiar in apa lacului Snagov...Antim, mitropolitul,
nu implinise 60 de ani" .

Al. Odobescu era de parere, „ca Antim a fost
aruncat in Dunare" iar Dinu A. Dumitrescu, ca a fost
omorat in tara 336 .

Parerea ca a fost inecat in lacul Snagov,
porne§te de la traducerea lui Ghita Cu§aclaul iar cea,
ca a fost ingropat pe Dealul Patriarhiei, se
fundamenteaza pe pomelnicul Mitropoliei din
Bucure§ti . Insa aceste ultime doua opinii nu au multi
aderenti.

Parintele Pacurariu, subscrie opiniei celei mai
adecvate §i anume: ,,1-au omorat §i i-au aruncat trupul
fie in raul Marita, care strabate Bulgaria §i se varsa in
Marea Egee, fie in afluentul acesteia, Tungea, undeva
in apropierea ora§ului Enos (dincolo de
Adrianopol)" 339 , dupa cum, §i Actul sinodal de
canonizare, din 20 iunie 1992, stabilea: „trupul sau,
ciopartit de necredincio§ii pazitori turci, a fost aruncat
in apele Tungiei, un afluent al raului Marita, care i-a
purtat lacrimile §i sangele mucenicesc, spre tarmurile
Imparatiei nemuritoare §i ve§nice, a lui Dumnezeu" .

Nu §tim, la aceasta data, pe ce argumente
istorice s-a stabilit ziua sarbatoririi sale la 27
septembrie. Dar suntem convin§i, in urma studiului de
fata, ca martirizarea sa a avut loc la sfdr§itul lunii
septembrie.

334 Arhidiac. Prof. Dr. Petru I. David, art. cit, p. 169.

Al. Odobescu, Cdteva ore la Snagov, in Revista Romano., II (1862), p. 402,
apud. Antim Ivireanul, Opere, ed. Strempel, op. cit., p. 437, n. 85.

336 Ed. Strempel, cit. ant., p. 437, n. 85.

337 M. Cazacu, art. cit., p. 689 si urm.

338 Idem, p. 690.

339 Pr. Prof. Dr. Mircea Pacurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romdne, vol. II
(sec. XVII si XVIII), ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1994, p. 158.

340 ***^ C f U [ s i no d a i de canonizare, din 20 iunie 1992, publicat in rev.
Biserica Ortodoxa Romdna CX (1992), nr. 7-10, p. 172.

77

Sfintii nu sunt placuti de oameni, mai ales de
cei pe care-i mustra si-i cearta. Caracterul puternic al
Sfantului Antim Ivireanul, indrazneala cuvantului sau,
nu era suportata prea usor.

Ca sa inchizi o gura ca a lui, trebuia sa o inchizi
cu sabia. Dar dulceata cuvintelor sale si adevarurile
rostite de catre el nu au putut fi nimicite de
Mavrocordat, pentru ca Didahiile sale ne invata si ne
vor invata intotdeauna, ce sa facem cu viata noastra.

Ele ne vor spune, ca adevarul e in Biserica lui
Dumnezeu, in Biserica Ortodoxa, unde „mai buna hora
decat aceasta a Besericii si mai frumoasa priveala si
mai cuvioasa adunare nu socotesc, nici nu cunosc a fi
alta, decat aceasta" 341 .

341 Antim Ivireanul, Opere, ed. Strempel, op. cit., p 72-73.

78

Fapta §i mantuirea la Sfdntul Marcu
Ascetul in tratatul „Despre cei ce-§i inchipuie
ca se indrepteaza din fapte"* 342

1. Mantuirea personald: o problemd pdrut
„ rezolvata "

Astazi se vorbe§te, tot mai des, de abisul creat
intre Teologia patristica §i Teologia academica §i se
incearca o reevaluare a raspunsurilor Teologiei de
§coala, din perspectiva unei vieti ortodoxe autentice.
Tot mai multi oameni simt, ca Teologia e „altcumva",
are o alta forta, un alt impact in viata credincio§ilor,
decat ceea ce se promoveaza, in mod curent, atunci
cand ii citesc pe Sfmtii Parinti sau, cand ii intalnesc, in
mod real, in Sfintii zilelor noastre.

In comparatie cu scriitura acrivica dar a-harica a
multor teologi, ace§tia gasesc in cei Sfmti bogatia
harului Duhului Sfant, lini§tea unei contemplatii, care
cunoa§te adancul Scripturii, dar §i al inimii oamenilor,
pacea care covar§e§te toata mintea, o intelegere
nerelativizata a Ortodoxiei, cat §i un ascetism al
discernamantului foarte sigur.

Pe cand, la o expunere savanta, dar rece,
oamenii se plictisesc, atunci, cand sunt racordati la
temperatura duhovniceasca a Sfmtilor, ei sunt obositi -
la propriu, dar in mod pozitiv - de preaplinul acelora,

* Cf. Filocalia Romdneasca, vol. 1, trad., intr. §i note de Pr. Prof. Acad.
Dr. Dumitru Staniloae, ed. a-IV-a, Ed. Harisma, Bucure§ti, 1993, p. 310-344.
Aceasta carte va fi citata in continuare sub prescurtarea: FR 1. Lucrarea de
fata a fost scrisa §i prezentata in cadrul cursurilor de Master in Teologie, la
catedra de Teologie Morala a Facultatii de Teologie Ortodoxd din Bucure§ti,
condusa de parintele profesor Vasile Raduca. Ea a fost o introducere in
teologia Sfantului Marcu Ascetul, teologia acestui tratat fiind aprofundata, de
catre noi, in Disertatia de Master.

79

de viata lor duhovniceasca. §tim foarte bine, ca oamenii
la care ma refer, nu sunt, in mod neaparat, ne-teologi.

Ca intotdeauna se face distinctie intre teologii,
care doar scriu §i teologii, care traiesc ce scriu. Dar,
cum „a trai" are mai mult rezonante peiorative, verbul
„a trai" sau sintagma „a §tii ceea ce scrii" sunt
banalizate in mod voit, pentru ca Sfintii §i pacato§ii sa
fie cu totii, pana la urma, Teologi.

Insa, Teologia este o harisma, o umplere de
viata dumnezeiasca, o curata transmitere a intelegerii
sfmte §i nu un mijloc prin care accezi la un fotoliu, la
un titlu, la o indemnizatie. Teologia fara Duhul Sfant
este o teologie demonica - §i, dupa cum spunea
Mitropolitul Hierotheos Vlachos - „este ideologic, care
nu mantuie§te

Teologia e un act integral §i de acest act
integral tine §i mantuirea personala. Nu e de ajuns sa
afirmam, ca harul, credinta §i faptele bune sunt
elementele sine qua non ale mantuirii noastre, ci
trebuie, ca in teologia §i viata noastra „sa ne asumam pe
noi inline" 344 , sa ne cunoa§tem in adevaratul sens al
cuvantului, in lumina marturisirilor Sfintilor Parinti.

~ 5 5

Am ales pentru reliefarea problemei mantuirii
personale pe Sfantul Marcu Ascetul, pentru ca stilul
cartii de fata e foarte contemporan noua, pe de o parte
iar, pe de alta parte, pentru ca toate problemele ridicate
de el sunt extrem de actuale §i astazi §i mereu. Stilul §i
continutul acestui mic tratat, fac din Teologie nu o
optiune momentana, ci o dezbatere zilnicd. Mantuirea
fiecaruia dintre noi e un travaliu zilnic.

Credinta, care na§te fapte §i Duhul, Care a ajuns
in noi „Sinele sinelui nostra" (Pr. Prof. Dumitra
Staniloae), nu sunt numai probleme de comentat, ci -
mai ales - de rezolvat intim.

343 Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodoxd. Continuare §i
dezbateri, trad, din lb. greaca de Prof. Ion Diaconescu §i Prof. Nicolae
Ionescu, Ed. Sofia, Bucure§ti, 2001, p. 31.

344 Archimandrite Vasileios of Stavronikita, Hymn of Entry. Liturgy and life
in The Orthodox Church, translated from the greek by Elizabeth Briere, with a
foreword by Bishop Kallistos of Diokleia, St. Vladimir's Seminary Press,
New York, 1984, p. 23.

80

Teologia academica vorbe§te de cele trei
componente ale mantuirii personale, ca §i cand ar fi
toate in fiecare §i la fel peste tot.

§i aceasta se intampla, pentru ca ii lipse§te
realitatea con§tiintei, a neputintei, a sudorii pentru
virtute, a valtorii patimilor. Ii lipse§te realitatea cruda a
vietii cre§tin-ortodoxe, a neintelegerii §i neiubirii
celorlalti, a e§ecului uneori §i multe altele.

Teologia academica, in probleme de morala, are
o rezolvare tot la fel de utopica, precum cea a spoturilor
publicitare, care iti promit lucruri atemporale prin
intermediul unei materialitati adanc desfigurate de
pacat.

Se pleaca de la premisa, ca tot ce trebuie sa §tii
despre credinta, fapte bune §i har se poate intelege
intelectual.

Arianismul teologic, pe care il observa Sfantul
Iustin Popovici in mediul catolic are, ca partener
indiscutabil in teologia academica de oriunde,
pnevmatomahismul teologic.

De§i Duhul Sfant apare citat peste tot in
tratatele §tiintifice, El nu mai e perceput ca o realitate
complexa §i Care umple pe scriitor de o intreaga
intelegere tainica, duhovniceasca, ci e citat, pentru ca
autorul sa se alinieze la suma totala a conceptelor
teologice, care au fost create pe baza credintei ortodoxe.

Credinta e confundata, adesea, cu asentimentul
la o necunoscuta §i nestudiata Traditie ortodoxa; faptele
bune sunt tot ce ni se pare noua, ca facem bine iar harul
e doar o realitate scriptica, pe care preotul nu o mai
simte nici macar la hirotonie §i, despre care,
credinciosul presupune, ca §tie, totu§i, ceva, dar nu e
sigur §i nici nu poate detalia realitatea lui.

De la sfintenia scrisului Sfintilor Parinti s-a

5 5 5

ajuns la un scris eretic, impodobit cu florile Ortodoxiei
pe ici pe colo, care nu iti spune concret ce sa faci cu
viata ta, cine esti tu, unde vei ajunge tu cu o asemenea
viata pacatoasa, ci te minte frumos, inspirandu-ti idei
poetice sau filosofice, pe care si tu le dete§ti, dar le
spui, docil, altora.

81

Nu aflam nimic concret, nimic sigur. §i tocmai
de aceea intalnirea cu Sfantul Marcu Ascetul ne poate
complexa - daca nu ne place adevarul - pentru ca nu
are nimic din instabilitatea §i probabilismul nostru.

Studiul de fata se inscrie in ciclul unei munci
cotidiene pe teritoriul Sfmtilor Parinti, unde incercam
sa vedem viata duhovniceasca, nu prin prisma noastra,
ci a lor §i sa invatam, in mod smerit, de la ei.

II scriem cu con§tiinta, ca facem o asceza
interioara, ca incercam sa daramam - prin tot ceea ce
intelegem - muntele ne§tiintei §i al pacato§eniei din
fiinta noastra iar, pe de alta parte, sa constatam
minciunile strecurate - de demoni sau de oameni - pe
care le avem in inima.

Citirea unei carti sfinte e un prilej de verificare
existentiala §i axiologica. Tocmai de aceia, orice citire
duhovniceasca are urmari imediate in viata proprie,
uneori imprevizibile.

2. Resorturile interne ale faptei §i credinta-
cunogtinta

Am intalnit adesea persoane, care afirmau ca
facfapte bune, insa nu §tiau in cine cred. Le era foarte
greu sa spuna doua cuvinte despre Dumnezeul lor.

Dumnezeul lor era mult prea sus de intelegerea
lor, cu totul transcendent sau alungat intr-o obscura
indiferenta.

Aveau mai mult sau mai putin un Dumnezeu de
adorat §i, de aceea, §tiau mai mult sau mai putin, ce
inseamna a face un bine, ofapta buna.

Sintagma nu le era cu totul straina, dar nici nu
§tiau sa o intrupeze in propria lor viata. Problema care
se pune e aceea, daca §tim pentru ce facem o faptd
bund. Daca o fapta buna se nume§te „buna", trebuie sa
motivam acest atribut al ei §i aceasta, din punct de
vedere teologic.

82

Sfantul Marcu Ascetul porne§te cu inceputul,
cu motivatia interna a faptei bune, atunci cand afirma,
ca scopul faptei e cinstirea de Dumnezeu 345 . O fapta
este buna, cand II are pe Dumnezeu in centra, cand ea e
facuta spre slava Sa.

Dar, cand faptele noastre sunt in afara lui
Dumnezeu, atunci „fapta vazuta a virtutii i§i pierde
valoarea" 346 .

Materialitatea faptei - dupa cuvantul Domnului
cu cei doi banuti ai vaduvei - nu are atata importanta
pentra un cre§tin-ortodox, ca spiritualitatea ei.

Motivatia spirituals a unei fapte bune e cea care
o caracterizeaza soteriologic §i ontologic in acela§i
timp. Mintea care II are pe Dumnezeu drept martor §i
care se refera la El, ca la Cel „absolut necesar", da
na§tere unor fapte, care II slavesc pe Dumnezeu §i de
aceea sunt „bune". Ea lucreaza cu haral lui Dumnezeu,
cu ragaciunea, care e o „chemare a mintii" 347 §i de
aceea, faptele unei astfel de minti intelepte sunt pline de
prezenta harului dumnezeiesc.

Daca Sfantul Iacov vorbea despre fapte era ca
sa arate vitalitatea sau carentele credintei. „Credinta
fara de fapte, moarta este"(Iac. 2, 26), dar §i faptele fara
credinta sunt tot la fel de ineficiente, pentra ca faptele
vin din credinta, din dreapta credinta.

Nu orice credinta mantuie§te, dupa cum, nu
orice fapta, parut „buna", e dupa voia lui Dumnezeu.
Erezia nu mantuie§te - pentra ca erezia e departare de
adevar; ea are aversiune fata de adevar - dupa cum, nici
cuno§tinta dreapta, dreapta invatatura nu mantuie§te,
fara faptele care urmeaza din ea, deoarece „cuno§tinta
fara faptele, care urmeaza din ea, nu e sigura, chiar daca

T.AQ

e adevarata. Caci fapta este intarirea oricarai lucra" .
Sfantul Marcu numeste credinta rationale

T 5 5

„cuno§tinta" §i nu „credinta".

345 FRl,op. cit.,p. 317.
346 Ibidem.

luiuem.

347 Idem, p. 315.

348 Idem, p. 311.

83

Cand cite§ti Sfanta Scriptura, carti
duhovnice§ti, cand auzi sfaturi de la oameni Sfinti,
capeti cuno§tinte despre credinta, marturii, semne ale
adevarului dar, numai cand transpui in faptele tale
aceste indemnuri ale experientei sfmte, ai certitudinea
veridicitatii credintei tale.

Faptele credintei intaresc credinta noastra.
Iubirea vra§ma§ilor ne arata adancimea poruncii iubirii
dumnezeie§ti iar milostenia, devenita un firesc al fiintei
noastre, ne reveleaza adancul oamenilor, ceea ce e cu
adevarat important in oameni.

Dar poruncile ne arata, mai intai de toate,
adancul din noi. Prin ele trecem de la faptul de a fi
numai o imaginatie debordanta sau o inteligenta
perversa, la o vedere a abisului din noi, a interioritatii
noastre abisale. In locul „spatiilor pustii" ale lui Pascal,
intalnim in noi mon§tri patimilor, lupta infioratoare cu
o singuratate, de care nu poti scapa, decat numai cu
Dumnezeu; o lupta atat de fina - incat pare imposibila -
§i care ar fi imposibila, daca nu ar fi smerenia 349 .

O fapta, facuta numai cu con§tiinta, ca omul e
doar cat §tie el ca este, e o fapta, care nu intelege cu
adevarat, rolul actiunii in credinta si mantuire. Credinta
e plina de dinamism, de actiune. Credinta este o ie§ire
inspre Dumnezeu §i semeni a celui credincios. Ea nu se
inchide in sine, pentru ca relatia celui ce crede cu
Dumnezeu §i cu aproapele e o relatie plina de iubire, de
sinceritate, de con§tiinta acuta, de o atentie delicata.

Credinta insa nu exclude §i pacatul din viata
noastra. Pacatul ne arata slabiciunea, pe cand credinta,
increderea in Cel ce ne intare§te, iubirea cu care El ne-a
iubit §i iubirea prin care §i noi nadajduim la o rastignire
totala a pacatului, in noi inline, cu ajutorul Sau.

De aceea, cine „cinste§te pe Stapanul
impline§te cele poruncite" 350 de iubirea Sa, pe cand

Cf. *** Pater icului Egiptean, col. Izvoare duhovnice§ti, vol. 1, Alba Iulia,
1990, p. 8: „Zis-a Avva Antonie: am vazut toate cursele vra§ma§ului intinse
pe pamant §i suspinand am zis: Oare cine poate sa le treaca pe acestea? §i am
auzit glas zicandu-mi: smerenia".

350 FRl,op. cit.,p.311.

84

necazurile, care vin asupra oamenilor, sunt „roadele

TCI

pacatelor proprii" .

Putem aprofunda la Sfantul Marcu §i impactul
pacatului in viata ortodoxa. Pacatele pot provoca §i
fapte bune, atunci cand pacatelor le urmeaza pocainta.
Pocainta ne face lucizi. Pocainta face din credinta

5 5 5

noastra o pecete adanca, fiintiala. Tocmai de aceea,
„orice prisos de virtute am adauga astazi, el e o dovada
a negrijei trecute, nu un drept la rasplata" 352 .

Fapta buna e fapta iubirii. Ea nu revendica
rasplata, pentru ca eel care o face are con§tiinta smerita,

-5 CT

ca fara Dumnezeu nu ar fi putut sa faca nimic .

Daca faptele bune sunt „sfmtele fapte bune" 354 ,
atunci, fara doar §i poate, „toata lucrarea poruncilor se
cuprinde in ea" 355 , in iubire, in dragoste, „caci nimic nu
sta mai sus ca dragostea de Dumnezeu" 356 . Dar aceasta
dragoste, care se manifesta spontan §i atat de tulburator
pentru multi, nu poate fi in om, fara imparta§irea, „in
chip vadit, de Sfantul Duh" 357 .

Ceea ce parea u§or de explicat la inceput sau
mai u§or, devine acum foarte complicat. E complicat
pentru intelegerea celui ce nu traie§te in Sfantul Duh,
pentru eel ce nu traie§te in El recurenta faptelor
evanghelice, a faptelor facute in acord cu Sfanta
Evanghelie.

Faptele bune, analizate teologic, se restrang
simtitor. Ele nu mai sunt „tot ce fac eu pentru altul", ci
tot ce fac eu pentru Hristos, pe care II vad in toti
ceilalti, ca §i in mine insumi. Nu imi inchipui ca II vad
pe Hristos in oameni, ci toti pe care ii vad sunt El,
pentru ca El a luat chipul omului §i pentru ca El a
devenit om, toti oamenii mi-au devenit un drum spre El,
o sesizare presanta a Lui.

351 Ibidem.

352 Idem, p. 316

353 Idem, p. 323.

Sfantul Iustin Popovici, Biserica Ortodoxa §i ecumenismul, trad, din lb.
sarba de Adrian Tanasescu, Man. Sf. Arhangheli, Petru Voda, Bucure§ti,
2002, p. 10.
355 FRl,op. cit.,p. 323.

356 Ibidem.

357 Ibidem.

85

Daca urmarim acest mic tratat teologic al
Sfantului Marcu observam, ca faptele bune sunt
cuprinse in osteneala pentru poruncile dumnezeie§ti -
asta in mare - iar detaliat, aflam ca faptele bune sunt
rabdarea indelunga, cugetarea smerita, vegherea,
infranarea 358 , rugaciunea - care „se nume§te virtute,
de§i e maica virtutilor" - aducerea „aminte de moarte
§i de muncile infrico§ate" 360 , „iertarea nedreptatilor" 361
§i multe altele.

Daca urmarim manualele de Teologie Morala,
nu vom gasi multe dintre aceste fapte bune enumerate
aici. Teologia academica confunda adesea „fapta buna"
cu „virtutea", uitandu-se faptul, ca o fapta e o actiune ce
necesita nu numai o vointa libera, ci §i „iconomia lui
Dumnezeu" 362 , pe cand virtutea e o inaintare spre
harisma §i nu o simpla obi§nuinta, ce e prezentata, mai
mult sau mai putin, instinctual.

Hristu Andrutsos, in carte sa Sistem de morala
- dupa care autorii manualului de Teologie Morala
Ortodoxa, editia 1979, au copiat masiv - credea, ca
scopul moralei e acela de a prezenta „ceea ce trebuie
facut §i ceea ce trebuie evitat" 363 .

Insa intelectualismul excesiv §i morga
atot§tiutoare a autorului, te face sa te indoie§ti de
demersul cercetarilor sale.

In locul intelegerii duhovnice§ti a vietii
ortodoxe, autorul aluneca intr-o filosofie nivelatoare §i
pedanta, in care nu mai pot fi observate trairile
duhovnice§ti de catre orice cre§tin in parte, ci numai de
cei hiperspecializati.

Aceasta gre§eala fatidica s-a perpetuat pana
astazi in teologia romaneasca §i nu numai, a§a incat, se
scriu studii de morala numai pentru „speciali§ti", pe

358 Idem, p. 314 (cap. 29).

359 Idem, p. 315.

360 Ibidem.
361 Idem,p. 316.

362 Idem, p. 319.

363 Hristu Andrutsos, Sistem de morala, trad, din gr. de Dr. loan Lancranjan si
Prof. Ermis Mudopoulos, Sibiu, Tipografia Arhidiecezana, 1947, p. 1.

86

cand viata duhovniceasca e a tuturora §i trebuie
talmacita pentru toti.

Partialitatea studiilor, cat §i tonul ne-ortodox al
acestor demersuri teologice, ne fac sa fim refractari la
multe dintre afirmatiile prezentate.

Schematismul teologic §i, mai ales, epurarea
discursului teologic de multiplele valente traditionale,
nu mai prezinta, de multe ori, spatiul ortodox, ci alte
traditii pseudo-eclesiale. Tocmai de aceea, cei care sunt
adanc inradacinati in Traditia ortodoxa au repulsie nu
fata de noutatea lingvistica a mesajului teologic, ci fata
de mistifwarile - mai mult sau mai putin con§tientizate
- ale celor care cred, ca scriu, astazi, „Teologie".

Referindu-se la realitatea virtutii, Andrutsos -
in cartea citata - vrea sa ne inoculeze ideea, ca virtutea
e o „preferinta", „o alegere" integral omeneasca, care
nu are nimic de-a face cu asceza, cu despatimirea, cu
prezenta Sfantului Duh, simtita §i con§tientizata, in
persoana noastra.

Sfantul Marcu insa, nu e de acord cu o astfel de
abordare teologica. El vede in orice fapta §i in orice
intdmplare, un „invatator spre cuno§tinta lui
Dumnezeu" 364 .

Fapta buna nu e numai o alegere „lejera" a mea,
dupa „deliberari reci §i cazuistice", ci, §i o alegere in
pripa, sub impactul momentului, a celui ce sta in fata
mea §i in care, nu mai percep chiar atat de strict, in ce
masura trebuie sa fac ceva, dar totu§i actionez pentru el,
din iubire, din mila, din respect, din recuno§tinta pentru
ceva sau cineva. Dar intotdeauna actionez, din motivul
ca ma simt al lui Dumnezeu §i pentru ca El ne dore§te
plini de iubire, din iubirea cu care ne-a invatat in tot
timpul vietii noastre.

Eu nu §tiu de la inceput cum arata rugaciunea §i
nici dragostea. Nu-mi poate fi predata esenta dragostei.
Invatam dragostea adancindu-ne in dragoste. La fel §i in
rugaciune. La fel §i in iertarea aproapelui.

364 FRl,op. cit.,p. 319.

87

Pe masura ce percepem lucrurile, care se
intampla in noi, in jurul nostru, in istorie, in ve§nicie, pe
atat noi mergem spre cunoa§terea lui Dumnezeu, care
se bazeaza pe credinta in El.

Sfantul Apostol Pavel scria, ca credinta este
incredintare (Evr. 11, 1), dar o incredintare nu iluzorie,
ci o incredintare pe temeiul „celor nadajduite".

Nadajduind in Prea Sfanta Treime, pe baza a
ceea ce se cuprinde in datele credintei, ajungem sa ni se
dovedeasca, prin harul dumnezeiesc, intr-o viata plina
de nevointa duhovniceasca, lucrurile nevazute ale
harului dumnezeiesc.

Imparatia lui Dumnezeu este Duhul Slant (Sf.
Simeon Noul Teolog) 365 iar ceea ce vad in descoperirea
dumnezeiasca Sfintii lui Dumnezeu sunt cele, care se
vad in lumina necreata 366 . „Duhul, Care mi§ca §i
lumineaza inimile noastre" 367 - dupa cum spunea tot
Sfantul Simeon Noul Teolog - Acela este Cel, Care da
„cuno§tinta adevarata... ca har inainte de har" 368 , dupa
cuvintele Sfantului Marcu.

„Cuno§tinta adevarata... invata, pe cei ce se
imparta§esc de ea, sa creada, inainte de toate, in Cel ce
le-a daruit-o" 369 , pentru ca, intru El, sa-§i gaseasca
motivatiile unei vieti a faptei bune, principiile unei
metanoia continue.

Intre credinta §ifaptele bunefacute intru Duhul
Sfdnt este, a§adar, o conexiune neintrerupta. Acolo unde
nu e adevarata credinta, nu e nici Duhul Slant - pentru
ca Duhul clade§te pe om intru adevar §i nu in minciuna

365 §i tocmai de aceea, aceasta ne este interioara noua. In Duhul Sfant suntem
in Imparatia lui Dumnezeu §i traim, inca de acum, in Dumnezeu. Acel „intru
voi" (Lc. 17, 21) al Mantuitorului nu este o metafora, ci o realitate interioara.
Sfantul Simeon Noul Teolog a vorbit foarte explicit despre acest lucru.

Dorin Octavian Picioru§, Comentariu la cartea „ Lumina nevazuta care se
creeaza", a Parintelui meu duhovnicesc, Hie, Vazatorul de Dumnezeu, ms.
comput., p. 69.

367 FR, vol. 6, Sfantul Simeon Noul Teolog, Cuvdntari morale, trad., intr. §i
note de Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Staniloae, Ed. Humanitas, Bucure§ti,
1997, p. 153.
368 FR.l,op. cit.,p. 321.
369 Ibidem.

88

- iar unde e Duhul Sfant sunt §i faptele vii ale credintei
§i ale dragostei.

In „inima iubitoare de Dumnezeu", „nu poate
zabovi...gandul urat" (adica nu poate ramane mult
timp), spune Sfantul Marcu, §i aceasta, pentru ca sa
aratam, ca iubirea de Dumnezeu este o energie, care
alunga energia rea a pacatului, a patimii. Iubirea ce se
na§te din credinta e o iubire, ce nu suporta lancezeala §i
nici murdaria pacatului.

§i, de aceea, iubirea urmare§te sa-§i „uneasca
voia sa cu Dumnezeu" 371 §i sa promoveze „lucrarea
dupa Dumnezeu" 372 , adica toata fapta buna, pentru a
descoperii, in noi, „mila §i dreptatea §i intelepciunea lui
Dumnezeu" 373 .

3. Pacatele §i Providenta dumnezeiasca in
sinuosul drum al mdntuirii

Daca fapta buna e aceea, care vizeaza pe
Dumnezeu, pacatul e inteles de Sfantul Marcu ca o
aglutinare negativa a vietii interioare a omului. El,
pacatul, intervine in om ca „un intuneric" sau ca „o
ceata a sufletului; ce se lasa din ganduri, din cuvinte §i
din'fapte rele" 374 .

Dar pacatul nu forteaza vointa celui ce prime§te
atacurile sau momelile demonice, ci el e acceptat de
om, impotriva lui insu§i, ca o „auto-condamnare §i o
auto-pedepsire" 375 . Omul, prin pacat, se auto-exclude
din viata ca traire in Duhul Sfant. In loc sa ne gasim
scuze pentru relele savar§ite de catre noi, Sfantul Marcu
ne indeamna la o „pocainta corespunzatoare cu

1 55376

gre§eala

370 Ibidem.

371 Idem, p.

333.

372 Idem, p.

339.

373 Idem, p.

342.

374 Idem, p.

343.

375 Christos Yannaras,

Libertatea Mor<

ilei,

trad.

de

Mihai

Cantuniari,

Ed.

Anastasia, Bucure§ti, 2002, p. 31.
376 FR. l,vol. cit.,p. 318.

89

Pacatul are nevoie de pocainta iar pocainta e un
semn al ruperii de trecut, un indiciu al sanatatii
duhovnice§ti, cand ea devine cotidiana in noi. Ca sa-ti
dai seama de pacat, ca sa te ridici din pacate, e§ti ajutat
de Dumnezeu.

Sfantul Marcu ne spune: „mai intai harul
treze§te in chip dumnezeiesc con§tiinta" §i aceasta
trezire din pacat - o adevarata inviere spirituals din
morti - devine o cainta acuta, care umple tot sufletul, ce
pana acum catva timp era plin de noaptea pacatului.

Dar pacatul nu se face numai de la o anumita
varsta, ci chiar din prima zi a na§terii. Ne invatam cu
moliciunea, cu saturatia excesiva, cu pofta §i iritarea,
inca de cand creierul §i facultatile cognitive nu ne sunt
total dezvoltate. Aflam raul de prea devreme §i ii
con§tientizam amplitudinea in noi inline, numai in
momentul cand incepem, sa luptam - duhovnice§te - cu
propriile noastre patimi.

Tocmai de aceea, Sfantul Marcu precizeaza
foarte pertinent faptul, ca: „gandurile fara de voie rasar
din pacatul de mai inainte; iar cele cu voia, din vointa
libera. De aceea, cele din urma sunt pricinile celor
dintai" 378 .

Pentru autorul nostru, exista mai multe retete
duhovnice§ti, dintre care, una dintre cele mai
importante este rabdarea necazurilor 379 . Spune el: „Cel
ce se lasa povatuit de bunavoie prin necazuri, nu va fi
stapanit de gandurile fara voie" 380 , pentru ca
„intamplarile dureroase vin asupra noastra pentru

TO 1

pacatele facute mai-nainte" .

Cand spunem ca suntem in incercari, spunem
de fapt, ca ne aflam in necazuri nea§teptate de catre
noi . Ingandurati pentru o mie de lucruri, ne dorim
lini§te §i intelegere, dar, deodata intram in situatii
existentiale neprevazute, in situatii in care nu prea §tim

377 Ibidem.

378 Idem, p.337.

379 FR. 1, op. cit., pp. 331, 334, 340.

380 Idem, p. 340.

381 Idem, p. 332.

382 Idem, p. 339.

90

cum sa actionam. Problema importanta a incercarilor nu
e aceea de ce vin tocmai acum, ci din ce cauzd vin in
viata noastra.

Ele vin din iconomia lui Dumnezeu, din
purtarea Sa de grija, mult prea iubitoare, fata de noi.

Sfantul Marcu spune - in paragraful al-72-lea -
ca nu trebuie sa respingem nicicand invatatura (§i
durerea e invatatura!) pentru ca, „iconomia lui
Dumnezeu e mai folositoare ca intelepciunea
noastra" 383 .

Dumnezeu ne vorbe§te prin oameni, prin
lucruri, prin evenimente. Glasul Sau trebuie perceput cu
o inima blanda, dar atenta. Ceea ce traim pana la urma
- rau sau bun - ne este spre folos, pentru ca, in cautarea
mantuirii noastre cu intreaga noastra fiinta, tot ce traim,
poate fi valorificat duhovnice§te.

Durerea sau bucuria, tristetea sau atacul -
uneori aproape insuportabil - al patimilor de tot felul,
cat §i intelegerea celorlalti, cu smerenie §i dragoste
sfanta, ne fac sa simtim, ca nu suntem singuri, daca
privim totul in relatie Dumnezeu.

Stand sub „degetul aratator" al Providentei,
intelegem ca iubirea Lui ne mustra uneori, pentru ca
suntem fii adevarati §i nu nelegitimi. Durerea, ca mijloc
de innobilare a omului, cu rabdarea §i a§teptarea voii lui
Dumnezeu, ne spore§te viata §i nu e un factor de
imputinare al ei.

Spune Sfantul Marcu - apropo de faptul
perceperii durerii - : „Fiecare intampina ceea ce ii vine,
dupa ideea sa. Dar numai Dumnezeu §tie cum i se
potrive§te fiecaruia ceea ce ii vine" 384 .

§i aceasta, deoarece mantuirea personala nu e
un „program de desavar§ire" al meu, individualist §i
autonom, ci o povatuire parinteasca a mea de catre
Dumnezeul iubirii mele, Care ma vrea unic §i, in acela§i
timp, cu con§tiinta ca eu sunt mai jos, decat intreaga
faptura, datorita alergarii mele dupa intunericul
patimilor.

383 Idem, p. 311.

384 Ibidem.

91

La Sfantul Marcu, nu eu sunt acela, care ma
mdntui, ci Dumnezeu e Cel, Care ma ajuta sa invat sa
ma mantuiesc. El §tie ce intorsatura va lua un anumit
eveniment din viata mea. El §tie ca pacatele pot deveni
motivul unei schimbari bru§te, dar sfmtitoare §i ca o
fapta buna, dimpotriva, poate sa-mi alimenteze orgoliul
§i infatuarea mea. Eu imi dau cu parerea despre
evenimentele vietii mele atunci cand le traiesc, dar
numai ulterior, percep efectele lor benefice.

Trebuie sa primesc, sa accept tot ce mi se
„intampla". De§i nu suportam ideea „intamplarii" -
deoarece e o teoretizare fatalista a vietii - folosim aici
termenul cu intelesul de : „tot ce imi e dat, de
Dumnezeu, sa traiesc".

Sfantul Marcu va folosi §i el aceasta formula,
insa cu acceptiunea pe care §i eu i-am dat-o: „trebuie sa

T.QZ

multumim lui Dumnezeu pentru toata intamplarea" .

Evenimentele vietii, daca sunt privite
duhovnice§te de catre fiecare dintre noi, nu mai sunt
simple euforii sau chinuri ale vietii, ci momente de
epectaza.

In loc sa fiu saturat de materialitatea ce ma
inconjoara sau sa fiu „un tiran, care traie§te intr-o lume
de fictiuni §i de halucinatii" 386 , traiesc incercarea, cruda
vedere a neputintei mele, ca un „necaz cu folos" 387 .

Dumnezeu nu ma incearca, ca sa-I dovedesc
Lui, ca sunt neputincios §i nici ca sa le arate altora, ca
eu sunt slab, asemenea unui fir de paianjen, ci pentru
mine, in favoarea mea, ca sa-mi dea mie „prilejuri
pentru o credinta desavar§ita" 388 .

Pacatul se dovede§te, in cele din urma, o
alegere benevola. El este o alegere a mea §i nu un act
incon§tient. Chiar daca eu nu ii percep foarte sigur
urmarile sau chiar, daca nu §tiu ce inseamna, in mod
integral, „a pacatui", din punct de vedere ortodox,

385 Idem, p. 339.

Nikolai Berdeaev, Despre sclavia si libertatea omului, trad, de Maria
Ivanescu, Ed. Antaios, 2000, p. 62.
387 FRl,op. cit.,p. 339.
388 Ibidem.

92

pacatul e tot atat de viu §i de distructiv, deoarece e o
„aplecare a vointei" , spre un „nimic" pe care il
doresc.

Multi nu §tiu, ca un anume pacat e pacat, dar
fiinta lor se razvrate§te impotriva acestei alegeri gre§ite.
Uneori mintea nu poate percepe toate atacurile
demonice, insa inima e mult mai atenta la asemenea
prezente nelini§titoare.

Adancul inimii, pacea inimii e semnul ca avem
o lupta sustinuta - la nivelul mintii, dar §i al inimii - cu
orice prezenta satanica, pe cand nervozitatea - pe care
nu o prea bagam in seama - e semnul, ca suntem purtati
de pofte „fie la dreapta, fie la stanga" 390 .

Nu intram acum in detalii amanuntite despre
repartizarea pacatelor, dar un studiu amanuntit al
pacatelor, cat §i al virtutilor e mai mult decat necesar,
pentru fiecare cre§tin-ortodox in parte.

Mai inainte de a ne considera, in mod ilicit,
„persoane normale" sau "integre", trebuie sa facem un
studiu comparativ al realitatii vietii noastre, in
concordanta cu sfatuirile aflate in cartile Sfmtilor

5 5 5

Parinti, pentru ca sa con§tientizam, ca persoana noastra
- baremul nostra axiologic - nu are fundamente reale.

Lucrarea de providentiere a noastra de catre
Dumnezeu e o inaintare smerita spre voia Sa. A accepta
sa fii al lui Dumnezeu §i sa nu te temi de nimic,
inseamna, de fapt, a te incredinta Lui prin ragaciune 391 .
Avand mintea tinuta strans „de nadejdea in El" ,
putem sa privim toate examenele vietii, ca momente de
inaintare in smerenie §i in dragoste.

Necazurile sunt foarte pozitive din punct de
vedere duhovnicesc. Adevaratele inimi sensibile §i
atente la viata lor duhovniceasca, considera lipsa
ispitirilor §i a necazurilor, ca semne de departare de
Dumnezeu.

389 Ibidem.

390 Ibidem.

391 Idem, p. 334.

392 Ibidem.

93

Cand Domnul ne-a spus: „in lume necazuri veti
avea" (In. 16, 33), nu ne-a aratat ca vom avea, din cand
in cand §i „necazuri", ci ne-a precizat faptul, ca
necazurile sunt la ordinea zilei, dar ca aceste necazuri,
nu vor putea sa ne stinga vapaia dragostei noastre, daca
vom fi intru El §i vom indrazni intra El.

Rabdarea necazurilor subtiaza sufletul, il face
mult mai suplu vizavi de oameni, de natura §i, in primul
rand, de Dumnezeu Insu§i. Spune Sfantul Marcu:
„Intelepciunea nu sta numai in a cunoa§te adevaral din
inaltimea naturala, ci §i in a rabda rautatea celor, ce ne
fac nedreptate, ca pe a noastra proprie" 393 .

Intelepciunea, ca dialectica a mintii, nu contine
§i rezultatele experientei personale. Rabdarea rautatii
altora, rabdarea intemperiilor de tot felul, rabdarea
propriilor noastre patimi ne procura o intelepciune a
experientei. Cei ce raman la "intelepciunea" simplei
citiri „se umflu de mandrie", pe cand, cei „ce au ajuns"
la intelepciunea practica „au dobandit smerenie in
cugetare" 394 .

Smerenia, ca observare a limitelor noastre, e eel
mai mare bine. Incepatorii in viata duhovniceasca se
aventureaza spre minuni §i extaze, spre practici ascetice
severe §i necratatoare, pe cand experienta acumulata in
timp, te duce la smerenie, la intelegerea faptului, ca nu
poti sa realizezi tot ce-ti propui, ci numai ceea ce te lasa
Dumnezeu sa realizezi.

„Umilirea sufletului §i necazurile trupului" 395
sunt doua particularitati ale mantuirii personale, pe
langa credinta, ca intelegere a celor duhovnice§ti §i a
faptelor bune, izvorate din iubirea de Dumnezeu §i de
aproapele.

Insa, mantuirea noastra nu se reduce doar la
atat. Prezenta Sfantului Duh e aceea, care strange toata
fiinta noastra §i exprimarile ei la un loc §i da sens
transcendent vietii noastre duhovnice§ti.

393 Idem, p. 339.

394 Idem, p. 340.

395 Ibidem.

94

4. Prezenta Sfdntului Duh in om §i cdteva
aspecte ale dreptei cugetdri

Una dintre cele mai tergiversate realitati ale
vietii duhovnice§ti in lumea de astazi este prezenta
Sfantului Duh in noi inline. Refuzandu-se din start
ideea, ca numai Biserica Ortodoxa e singura §i reala
Biserica a lui Hristos §i ca Duhul Sfant e numai aici,
peste Trupul lui Hristos, relativismul eclesial al
ecumenismului mondializat propune o existenta a Lui la
nivel pan-uman, fara semne dogmatice, experentiale sau
eclesiologice.

O incercare de a polemiza cu o asemenea idee
aberanta, ni se pare gratuita. §i aceasta, deoarece noi nu
urmarim in cercetarile noastre teologice sa acoperim o
minciuna, in esenta, erezia, ci cautam sa prezentam
realitatea prezentei lui Dumnezeu in oameni, ca pe un
dat firesc al adevaratei Biserici.

Dreapta credinta insufla §i dreapta vietuire iar
acestea doua, se leaga de prezenta Sfantului Duh in
cre§tinul ortodox.

Cand ni se preda Dogmaticd, nu ni se spune, in
mod subliniat, accentuat, faptul, ca aceste adevaruri ale
Ortodoxiei au fost intelese §i exprimate in Sfantul Duh
de catre Sfmtii lui Dumnezeu §i ca intocmai ni se preda,
dupa cum, atunci cand ni se preda Morald, nu ni se
spune, care e fundamental real al faptelor noastre bune,
in speta, despre lucrarile Sfantul Duh in persoana
noastra §i nici, unde vom ajunge, in mod real, noi
inline. A spune „ne indumnezeim", fara a arata cum, nu
inseamna decat un cuvant abscons, ca sa nu spun gol de
continut.

De aceea, Sfantul Marcu ne prezinta pe Duhul
Sfant nu in modul minunat al venirii Sale in noi, ci prin
intermediul „roadelor Sale" 396 .

In comparatie cu alti Sfinti Parinti, Sfantul
Marcu nu vorbe§te aproape deloc de prezenta ca extaz,

396 Idem, p. 322.

95

ca vedere a Sfantului Duh, ci, mai mult, de prezenta Sa
sacramentala. Pentru el, firea noastra e „ridicata la locul
mai presus de fire" 397 , in Sfantul Duh, fara insa a se
referi la faptul, ca toti cei botezati ajung sa cunoasca
roadele Duhului Sfant numai, daca se angajeaza efectiv
in asceza ortodoxa.

La Sfantul Botez - daca cineva „s-a botezat
dupa dreapta credinta" 39K - primim „tainic tot
harul" 399 .

Harul dumnezeiesc e legat de un botez ortodox
§i nu de orice fel de botez. Ar trebui sa retinem acest
lucru!

Primirea harului insa, va deveni evidenta „prin
lucrarea poruncilor" 400 §i, bineinteles, aceasta implinire
a poruncilor nu se poate face in afara dreptei invataturi
a Ortodoxiei, daca intru ea am primit tot harul.

Credinta, botezarea in dreapta credinta ne
procura harul, dat noua in dar de catre Dumnezeu iar
intelegerea faptului, ca am primit pe Duhul Sfant in noi,
se face printr-o asceza cu dreapta cugetare.

Implinirea poruncilor nu trebuie sa duca la
con§tiinta unui palmares de fapte bune, ci rolul faptei
bune e acela de a aduce in om „mangaiere dupa
multimea durerilor inimii" 401 . Aceasta „mangaiere" nu
are nimic de-a face cu bucuria patima§a a iubirii de sine
sau a orgoliului, ci ea indica faptul, ca Sfantul Duh e
Acela, Care il indrepteaza pe om, insa nu in afara
efortului propriu.

Privit din acest unghi de vedere, titlul tratatului
de care ne ocupam, ne devine mai clar. Cei care-§i
inchipuie ca se indrepteaza prin propriile lor fapte, fara
aportul real §i foarte evident in om al Sfantului Duh, se
insula.

Faptele trebuie facute cu o judecata dreapta iar
judecata dreapta consta in aceea, ca faptele trebuie sa

397 Ibidem.

398 Ibidem.

399 Ibidem. Aceasta idee a fost discutata mai pe larg de Sfantul Marcu, in
tratatul sau: Rdspuns acelora, care se indoiesc despre Dumnezeiescul Botez.

400 Ibidem.

401 Ibidem.

96

duca la intensificarea Sfantului Duh in noi, pana la
dobandirea virtutilor enumerate la I Cor., cap. 13.

Problema cea mai spinoasa e aceea, daca §tiu
cum arata Sfantul Duh din mine. In jurul acestei
chestiuni s-au iscat multe neintelegeri, de§i lucrurile
sunt sigure. Odata cu trecerea timpului §i prin privirea
atenta la viata unui astfel de om, ce traie§te in Sfantul
Duh, se observa corectitudinea, inaltimea morala §i
puterea duhovniceasca a propriei sale vieti.

Sfantul Marcu nume§te pe „cel ce privegheaza,
rabda §i se roaga nestramtorat", ca pe unul ce „se
imparta§e§te, in chip vadit, de Duhul Sfant" 402 .

Viata lui, calauzita de o dreapta intelegere a
vietii duhovnice§ti, arata pe Sfantul Duh, ca pe Acela ce
merge impreuna cu acela, care §tie sa discearna bine
lucrurile.

Sfantul Duh nu e in inima frivola, pripita, in
inima care ignora detaliile vietii cuvioase §i care neaga
adevaruri evidente, traditionale, dupa cum nu e nici in
aceia, care nu vin smeriti §i fara preconceptii, ca sa se
imparta§easca din izvorul vietii §i al intelegerii
ortodoxe.

Spre exemplu, nu poti nega viata unui Sfant sau
aspecte ale vietii sale, fara a nega pe Sfantul Duh, prin
Care acesta §i-a sfintit viata. O negare, fie chiar §i
pentru o clipa, in inima noastra, a totalitatii vietii unui
Sfant e un pacat impotriva Sfantului Duh, a Aceluia,
Care viaza in robul lui Dumnezeu.

In viata duhovniceasca orice ne§tiinta sau pacat
strica profilul adevaratei vieti ortodoxe. A fi ortodox
inseamna a lupta sa fii in Duhul Sfant §i sa vezi prin
Sfantul Duh, cum sa-ti traiesti viata.

De§i, pentru multi, asemenea discutii tin numai
de studiile teologice, pentru anumiti oameni ele sunt
realitati cotidiene, care formeaza insa§i viata
duhovniceasca ortodoxa.

Ortodoc§ii stau intotdeauna intr-o incordare
existentiala. Privegherea nu e numai o notiune

402 Idem, p. 323.

97

liturgica, ci, mai ales, o components a vietii
duhovnice§ti.

Priveghezi ca sa nu fi mi§cat „de vreo
placere" 403 sau de „rascoala patimilor" 404 . Priveghezi,
dar cu dreapta cugetare. Calea mea de mijloc o intuiesc
cu ajutorul Sfantului Duh §i inteleg sa actionez intr-un
anume fel, tinand cont de multele porunci §i incuviintari
evanghelice §i patristice. Nu am de ales numai intre
bine §i rau, ci sj intre multele niveluri ale binelui §i ale
raului. Caci raul §i binele nu sunt doua realitati brute.

Problema alegerii, de multe ori, nu e atat de
simpla. Ca sa alegi ceva trebuie sa vezi §i perspectiva
viitorului, nu numai a prezentului. Dar alegerea trebuie
sa fie §i in acord cu trecutul meu si nu fara a cere §i
sfatul altora. Chiar daca, uneori, suntem siguri de o
anumita idee, in Ortodoxie, eel mai bun lucru e sa
intrebi §i pe altii.

Dreapta cugetare proprie nu exclude sfatul iar
acesta, nu este intotdeauna negativ, ci poate largi sfera
interpretarii tale.

„Lucrarile Duhului", spune Sfantul Marcu, nu
trebuie cerute „inainte de implinirea poruncilor" 405 . Ele
vin de la sine, daca exista o vietuire ortodoxa. A cere pe
Sfantul Duh, avand o viata pacatoasa, inseamna a avea,
o foarte proasta intelegere a vietii sfmte.

Cei pe care Sfantul Marcu ii are in vizor in
tratatul sau, afirmau, ca: „Nu putem face binele, daca
nu primim in chip simtit harul Duhului" 406 . Parintele
profesor Dumitru Staniloae, intr-o nota la traducerea
textului Sfantului Marcu spune, ca aceasta invatatura e
una mesaliana §i ca Sfantul Marcu le raspunde, cu alte
cuvinte, ca „harul ne este dat ca putere, dar
transformarea acestei puteri in fapte atarna de noi" 407 .

403 Idem, p. 320.

404 Ibidem.

405 Idem, p. 318.

406 Ibidem

407 Idem,n. 58, p. 501.

98

Cei care nu conlucreaza cu Sfantul Duh renunta
la „puterea" 408 Sfantului Duh, adica la puterea de a
lupta impotriva patimilor din noi inline.

Harul treze§te con§tiinta la pocainta 409 , dar se
afla §i in invatatura ca sfat a altora 410 . El „se ive§te in
cuget §i prin citire" 411 , dar ne poate invata §i „prin
cugetarea naturala despre adevarul lui" . Insa, trebuie
sa cugetam drept despre toate aceste prezente ale sale.

Privirea dreapta, in conformitate cu tot ceea ce
§tim despre Dumnezeu §i despre istoria Sfmtei Sale
Biserici, trebuie sa ne calauzeasca pa§ii pretutindeni.

Vocatia ortodoxului nu este aceea de a se
indrepta oricum spre moarte, ci impreuna cu Hristos §i
cu Sfantul Duh, cu intreaga Sfanta Treime spre viata
ve§nica.

De§i am incercat sa dezbatem realitatea
mantuiriipersonale in acest studiu, ea ramane totu§i o
taina, cu toate ca putem sa-i surprindem unele aspecte,
chiar esentiale. Mai presus de orice, mantuirea fiecaruia
dintre noi e o problema personalo-eclesiala, care are
repercusiuni nebanuite, atat pentru noi, cat §i pentru
intreaga Sfanta Biserica.

Sfantul Marcu vorbe§te simplu, dar adanc,
despre aceasta taina per sonata. Adancirea teologiei sale
se propune de la sine, deoarece ea ne lumineaza multe
dintre framantarile noastre acute.

Insa exigentele ei trebuie implinite intocmai,
caci „cuvantul lui Hristos descopera mila §i dreptatea §i
intelepciunea lui Dumnezeu §i toarna, prin auz, puterea
lor, (numai n.n.) in cei ce asculta cu placere" 413 .

408 Idem, p. 318.

409 Ibidem.

410 Ibidem.

411 Ibidem.

412 Ibidem.

413 Idem, p. 342.

99

Despre vederea lui Dumnezeu la
ortodoc§i §i romano-catolici 414

1. Prolegomena

Cand discutam despre cunoasterea lui Dumnezeu
ar trebui ca, in primul rand, sa vorbim despre revelarea
directa a lui Dumnezeu catre oameni, mai pe scurt de
vederea lui Dumnezeu.

Insa se prefera, adesea, o discutie despre
cunoasterea lui Dumnezeu, care pleaca de la perceperea
lumii pentru a gandi pe Ziditorul ei sau de la Revelatia
dumnezeiasca §i nu de la ceea ce reprezinta certitudinea
adevarata, personala a existentei lui Dumnezeu.

Cu alte cuvinte se cauta, mai ales, o punere in
discutie, de ordin general, a cunoa§terii lui Dumnezeu,
pentru a se vorbi sau nu dupa aceea, despre vederea
haricd a lui Dumnezeu.

2. Vederea lui Dumnezeu in Catehismul romano-
catolic: sublinieri §i dezacorduri

Catehismul romano-catolic , de§i incepe cu
tema cunoa§terii lui Dumnezeu nu aloca un paragraf
vederii lui Dumnezeu, ci gasim citate, aruncate pe ici
pe acolo, despre acest subiect.

In paragraful: „Nazuinta spre Dumnezeu" apare
ideea, ca „nazuinta spre Dumnezeu este inscrisa in
inima omului" 416 , ca Dumnezeu il trage pe om la Sine,
ca omul este o fiinta religioasa 417 , ca Dumnezeu nu e
departe de niciunul dintre noi iar, in procesul de

414 Studiu scris in timpul studiilor noastre doctorale.

415 #** QQfgfcsnml Bisericii Catolice, Ed. Arhiepiscopia Romano-Catolica de
Bucure§ti, 1993, cf. textului latin din 1992, Libreria Editrice Vaticana, Citta
del Vaticano.

416 Idem, p. 21.

417 Ibidem.

100

cunoa§tere a lui Dumnezeu nu conteaza, decat „intregul
efort al inteligentei, vointa dreapta, „inima curata" §i,
de asemenea, marturia celorlalti, care sa-1 indrume in
cautarea lui Dumnezeu" .

Am fi tentati sa credem, ca. aceasta cunoa§tere a
lui Dumnezeu e un efort pur uman, fara prea multa
implicare dumnezeiasca.

Dar, a§a cum sunt de parere §i autorii francezi
ortodoc§i, ai raspunsului ortodox contra acestui
catehism, problema vederii lui Dumnezeu e solutionata
in paragraful 1023, prin pozitia papei Benedict XII, care
conform ed. Denzinger-Schdnmetzer, Enchiridion
Symbolorum, definitiorum et declarationum de rebus
fidei et morum, 1000, toti Sfintii §i toti cei mantuiti „au
vazut §i vad esenta divina cu o viziune intuitiva §i chiar
fata in fata, fara mijlocirea niciunei fapturi" 419 .

Pozitia papei Benedict al XII e una eretica,
pentru ca e doctrina lui Eunomie, „care credea ca
Dumnezeu le-a revelat oamenilor esenta Sa
profunda" 420 . Dar, din aceasta pozitie eretica, nu
transpare §i modul, cum cei, inca in viata, II vad pe
Dumnezeu.

Avem, dintr-o data, ideea de vedere a esentei
divine iar, pe de alta parte, ideea de viziune intuitiva §i,
mai ales, fata cdtre fata. Omul e eel care vede. El iese
in prim-plan, fara sa fie anuntata pozitia harului in
aceasta situatie.

Cred ca la acest lucru se gandea parintele diacon
lea jr., cand afirma, ca viziunea catolica „este prea
antropologica §i umanocentrica pentru Ortodoxie" 421 .

Vederea directd a lui Dumnezeu suspenda
teologia Treimii §i se opre§te la o abordare

418 Idem, p. 22.

419 Idem, p. 228.

420 PS. Photios, Arh. Philarete §i Parintele Patric, Noul Catehism catolic
contra credintei Sfintilor Parinti. Un rdspuns ortodox, trad, de Marilena Rusu,
Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 103.

Cf. studiului introductiv: Sensul exemplar al unei vieti si opere: lupta
pentru teologie, in Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad, de Maria
Cornelia Oros, studiu introd. de Diac. loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p.
XXXI.

101

substantialista a lui Dumnezeu, in care esenta divina
pare sa fii absorbit Treimea de persoane.

Desi nu ne-am fi asteptat la abordarea vederii lui
Dumnezeu in cadrul discutiei despre misiunea Bisericii,
Catehismul romano-catolic ne surprinde iarasi: „scopul
ultim al misiunii nu este altul, decat a-i face pe oameni
sa participe la comuniunea, care exista intre Tatal si
Fiul in Duhul lor de iubire" 422 .

Autorii Raspunsului vin si puncteaza foarte
pertinent impotriva acestei afirmatii: „Comuniunea cu
Treimea la care suntem chemati nu este cea care este
intre Persoanele divine" .

Dar gafa enorma, pe care o ridiculizeaza, pe
drept motiv, acesti aparatori ai Ortodoxiei apare in
paragraful 260 al Catehismului.

Aici se spune, ca „scopul ultim al intregii
iconomii divine este intrarea tuturor creaturilor in
unitatea desavarsita a Preafericitei Treimi" 424 ,
comentand astfel In. 17, 21-23.

Insa eroarea apare in teologia catolica, pentru ca
nu se face distinctia intre esenta lui Dumnezeu si harul

it t

dumnezeiesc necreat, pe care il vad ortodocsii in extaz.

Ortodocsii francezi au motiv de gluma: „Altfel
spus, creaturile vor deveni Dumnezeu prin esenta,
pentru ca ele vor intra in Tri-unitatea divina: cainii,
mustele, pasarile...un prisos de dumnezei, care ar face
sa paleasca paganismul si hinduismul" .

Pentru un raspuns lapidar la intrebarea: „Care e
pozitia Catehismului romano-catolic despre vederea lui
Dumnezeu?", putem raspunde: aceasta se poate
constata analizand paragrafele 1023, 850 si 260, pe
langa alte afirmatii, care mai pot exista si au scapat
atentiei noastre. Aceasta citire descendenta a surselor,

422 Cf. papa loan Paul al II-lea, Redemptoris Mater 32, apud. *** Catehismul
Bisericii Catolice, Ed. Arhiepiscopia Romano-Catolica de Bucure§ti, 1993,
op. cit., p. 195.

423 PS. Photios, Arh. Philarete §i Parintele Patric, Noul Catehism catolic
contra credintei Sfintilor Parinti. Un raspuns ortodox, op. cit, p. 104.

424 ££ *** Q a f e } l i smu i Bisericii Catolice, Ed. Arhiepiscopia Romano-Catolica
de Bucuresti, 1993, op. cit., p. 67.

425 PS. Photios, Arh. Philarete si Parintele Patric, Noul Catehism catolic
contra credintei Sfintilor Parinti. Un raspuns ortodox, op. cit, p. 104.

102

pe care o propunem, asigura o traiectorie reala
intelegerii.

3. Teologia ca protect vast si necesitatea de a fi
intotdeauna actual

Cartea lui Lossky, citata anterior §i anume
„Vederea lui Dumnezeu" e o trecere in revista,
sintetica, a catorva puncte de vedere a unor teologi
catolici §i a celor mai reprezentativi Sfinti Parinti §i
Scriitori biserice§ti.

Pentru timpul prezent consideram insa, ca
lucrarea teologului rus este insuficienta §i trebuie o
investigate mult mai profunda a subiectului §i mult mai
vasta.

Dar, pana la implinirea acestui deziderat al inimii
noastre, evidentierea unor citate patristice este lucrul eel
mai bun cu putinta. Discutarea fiecarui text despre
vederea lui Dumnezeu e importanta pentru punerea in
relief a datelor care se gasesc aici.

Exagerarile apar atunci, cand un subiect anume
nu e bine cunoscut §i ne pronuntam in necuno§tinta
partiala fata de acest subiect.

Spre exemplu, parintele lea jr. se pronunta pentru
o privire deformata a vederii lui Dumnezeu la Fericitul
Augustin, in De Trinitate, PL 42, col. 845-886, in
cartile II §i III §i in cartea a XH-a din De Genesi ad
litteram, PL. 34, col. 453-486 426 .

Cititorul nu poate sa spuna nici da §i nici nu in
aceasta problema, pana nu cerceteaza §i el acele texte,
mai ales pentru faptul, ca ele nu au fost prezentate §i
nici discutate in articolul introductiv, ci doar. . .citate.

Putem cadea in capcana falsului sau a deformarii
adevarului dand crezare unei opinii, care nu §tii daca e
bund sau rea, dar pare bund, daca nu confruntam (pe
cat se poate) trimiterile acelui autor la anumite texte, cu

Cf. studiului introductiv: Sensul exemplar al unei vieti §i opere: lupta
pentru teologie, in Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, op. cit., p. XL VI.

103

textele respective. Sau, chiar daca am avea textele
citate, ele trebuie vazute in context sobornicesc,
confruntandu-ne opiniile cu opiniile altor teologi §i
oameni ai Bisericii.

Parintele lea jr. scrie ca „fides - intellectus
(speculatio) - visio beatifica nu e insa o teologie, ci o
„filozofie cre§tina", un intelectualism, un pietism ori
moralism cre§tin, o practica sociala sau, chiar, mai nou,
„textuala"" 427 .

Dar acestea sunt concluziile la care dansul a
ajuns, fara ca sa ne ajute, ca sa ajungem §i noi, cititorii,
la ele. De ce? Pentru ca nu a prezentat textele §i nu le-a
dezbatut, punct cu punct, in fata noastra.

Noi nu le putem nega dar, pentru a le intelege,
trebuie ca §i noi inline sa le studiem, pentru a ajunge la
o parere personala despre acest subiect: vederea lui
Dumnezeu in teologia romano catolica.

4. Necunoa§teri, inconsecvente, intuitu

Din textul lui Lossky aflam, ca decretul papal
referitor la vederea esentei lui Dumnezeu, al papei
Benedict alXII-lea a fost dat in 1336 428 .

Cine a fost acest papa? De ce a dat tocmai acum
acest decret „dogmatic" §i de cine a fost influentat?

Acestea sunt intrebarile pe care ni le punem la
aceasta data §i nu avem inca un raspuns la ele.

Dupa ce discuta despre acest papa, profesorul
Lossky ne prezinta opinia lui Toma d'Aquino (pe care
Lossky il nume§te „sfant", dar il contesta: una dintre
ironiile literaturii noastre teologice), de§i Toma era
primul in progresie istorica.

Intuim la aceasta data, ca nu Toma e eel care a
initiat vederea esentei lui Dumnezeu in teologia
catolica. Dar cuno§tintele noastre, personal, despre
teologia catolica post-schismatica sunt extrem de

427 Cf. p. XL VIII.

428 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, op. cit., p. 3.

104

insuficiente. Avem nevoie de o sursa, care sa ne dea, in
mod riguros, progresia spre aceasta idee a teologiei
catolice. Dar care este aceasta sursa?

5. Derapajul teologic in materie de triadologie
§i cdteva aprecieri din punct de vedere ortodox

Guillaume de Saint-Thierry ne-a atras atentia
asupra sa. Am tradus cateva pasaje din comentariul sau
la Cdntarea Cdntdrilor 429 .

Autorul nostru intra in manastire in 1135: avem
deci un autor catolic din secolul al XII-lea 430 .

O pozitie a lui despre har: „harul da sentimentul
de cucernicie (affectu pietatis), acea buna metoda de
exprimare a laudei, acea frumusete din afara a
perfectiunii; harul, intr-un cuvant, chipul lui Dumnezeu.

Omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu, ca
sa aduca prin credincio§ie amintirea lui Dumnezeu in
cuno§tinta sa, predispus la aceasta printr-o cunoa§tere
smerita a iubirii §i condus printr-o arzatoare §i placuta
dragoste, care se poseda in bucurie, el realizand aici o
defmitie a animalului rational.

Si in aceasta consta, prin urmare, frica de
Dumnezeu §i ascultarea de poruncile Sale, care
constituie intregul om. §i acesta este chipul §i
asemanarea lui Dumnezeu in om" 431 .

Autorul nostru vede harul, ca fiind acela care
creeaza in suflet sentimentul de evlavie, prin care omul
simte sa laude pe Dumnezeu. Iar lauda adusa lui
Dumnezeu e frumusetea din afara (sau care se revarsa
in afara?) a perfectiunii.

El pune semnul egal intre har §i chipul lui
Dumnezeu din om. Dar, daca harul se retrage, omul ce

Cf. Guillaume de Saint-Thierry, Expose sur le Cantique des Cantiques,
texte latin, introduction et notes, de J. - M. Dechanet, O. S. B., traduction
francaise de M. Dumontier, O.C.S.O., en Sources Chretiennes, No 82, Paris,
1962.

430 Idem, p. 7.

431 Idem, p. 208-209.

105

face: pierde chipul lui Dumnezeu, statutul sau
fundamental, acela de creatura a lui Dumnezeu?

Ascultarea de Dumnezeu §i implinirea poruncilor
Sale e desemnata drept dobandirea asemanarii cu
Dumnezeu §i, s-ar parea, ca iara§i avem o biruinta pur
umana, care poarta numele de: „asemanarea cu
Dumnezeu".

Numai ca, in capitolul al 4-lea, autorul nostru
vorbe§te despre ceea ce se petrece in interiorul omului
sub influenta harului:

„Iluminarile, prin har, ei le ravnesc printr-un
efort reciproc §i serios: dragostea vivifica ratiunea §i
ratiunea clarifica dragostea {amor vivificat rationem, et
ratio clarificat amorem); privirea lor devenind o privire
de porumbel: simpla pentru contemplatie, prudenta prin
propria-i paza.

Niciodata nu se poate face o colaborare loiala,
fara ace§ti doi ochi: in contemplatie, actiunea este
inaintea a tot ce este dragoste, ratiunea trecand in
dragoste.

Ambele se transforma intr-un fel de inteligenta
spirituala §i dumnezeiasca, care transcende §i absoarbe
toata ratiunea"

Dupa cum se poate intelege de aici, iluminarea
harica apare in cadrul tandemului dragoste / ratiune,
rolul fiecarei capacitati suflete§ti enuntate, fiind acela
de a pune pe cealalta in evidenta.

Dragostea apare in acest context, ca cea care
umple de eficienta ratiunea, ca §i cand ratiunea nu poate
fi umpluta de har, decat numai prin dragoste iar
ratiunea, devenind o privire punctuala §i sigura asupra
dragostei, poate sa spuna cum e de fapt dragostea, pe
care o avem in mod personal.

Dar putem privi separate aceste doua functii ale
sufletului, in speta dragostea §i ratiunea? In ce masura
poate umple dragostea ratiunea de viata §i in ce masura
ratiunea poate clarifica dragostea?

432 Idem, p. 212-213.

106

Intelegem, ca referirea la efortul reciproc e mai
putin o relatie divino-umana in contextul mantuirii
proprii a omului §i mai mult o discutie despre raportul
dintre dragoste §i ratiune, adica dintre faptul de a iubi
§i faptul de a gdndi al unui om.

Nu ne este clar totu§i, care e rolul harului in
aceasta intrepatrundere a dragostei §i a ratiunii. E cert
insa, ca autorul nostra vedea osmoza dintre dragoste §i
ratiune ca o osmoza posibila, numai ca ratiunea e
absorbita de dragoste in contextul iluminarii. Iubirea are
preeminenta in fata ratiunii in acest context iluminativ.

In Ortodoxie insa, se pune problema vederii lui
Dumnezeu ca ridicare a noastra, prin har, la aceasta
vedere §i nu se discuta, in mod defalcat, despre rolul
iubirii §i al ratiunii in acest moment. §i aceasta, pentra
ca ortodoxul vede intregul om participand in mod real
§i deplin la vederea lui Dumnezeu §i nu discuta rolul
unei parti din om separat de rolul altei parti a lui.

Este insa interesant subsolul acestei conceptii a
autoralui romano-catolic, pentra ca vorbe§te despre
transformarea celor doua facultati ale sufletului uman,
in altceva diferit de ele, in mod indistinct, la fel ca in
context triadologic romano catolic, unde persoanele
divine nu au concretete ipostatica, ci se reabsorb in
fiinta una.

Dar facultatile sufletului uman nu sunt ceva
perisabil. Nu se transforma nici ratiunea in vointa §i nici
vointa in sentimente, ci toate trei, la un loc, constituie
individualitatea sufletului uman, care conlucreaza cu
haral divin.

Dechanet spune, intr-o nota a sa, ca Guillaume
revendica un rol negativ ratiunii umane, pentra ca „nu
atinge pe Dumnezeu, Care in ceea ce este El este de
neatins" 433 .

Pentra el „ratiunea care arde se transforma pe
sine in dragoste" 434 . §i, prin aceasta, se trece la
„inteligenta spirituala", care depa§e§te tot ceea ce se
poate spune §i face ca ratiunea sa se piarda in

433
434

Idem, p. 214, n. 1.
Idem, p. 214-215.

107

experienta iubirii. Acest lucru reliefeaza
inseparabilitatea unirii dintre ratiune §i dragoste, dintre
cunoa§tere §i ascultare in actul contemplatiei 435 .

Constatam aici debilitatea explicativa, atat a
autorului romano-catolic, cat §i a comentatorului sau
contemporan noua. Nu prea intelegi ce se intampla intr-
un moment iluminativ, pentru ca datele concrete despre
experienta interioara a celui ce o traie§te sunt confuze.

Continuam cu un alt citat de la acela§i autor:
„Astfel, eel modelat se aseamana cu Modelatorul, cand
omul vine sa se ata§eze de Dumnezeu sau, intr-un
cuvant, cand el vine, ca unul frumos intru Frumusete, ca
bun intru Bunatate, facandu-se cu Dumnezeu un singur
duh; de unde rezulta proportiile propriei sale masuri,
care dau, prin forta credintei sale, luminarea propriei
sale inteligente §i propria sa capacitate de a iubi.

El este in momentul acela in Dumnezeu, prin har,
ceea ce Dumnezeu este prin natura 436 . Fiindca el
devine, in cele din urma, cand harul este supraabundent,
pana la o pozitiva §i simtita experienta a acelui lucru
din Dumnezeu, intrucat este un lucru real.

§i atunci, pe nea§teptate, §i printr-un mod cu
totul nou, devine sensibil la simtirea dragostei
iluminatoare, care trece peste orice inchipuire a tuturor
simturilor trupe§ti §i peste orice reflectie umana §i
depa§e§te intreaga capacitate mentala, in afara de
inteligenta dragostei iluminatoare.

In aceasta stare a acestui om al lui Dumnezeu,
simtirea contactului cu acel ceva din Dumnezeu nu are
nimic de-a face cu ceea ce cuno§tea el ci, prin unirea
iubitoare se na§te experienta fericita, intru asemanare
conforma, simultana cu natura acelei impresii primite §i
a acelei iubiri care asigura.

Deasupra planului sensibil, unde trupul este
instrument, actul simtirii consista intr-o realizare in

435 Ibidem.

436 Cf. Idem, p. 218: „existens in Deo per gratiam, quod ille est per naturam".
Textul in limba franceza e urmatorul: „il est alors, en Dieu; par grace, ce que
Dieu est par nature", cf. Idem, p. 219.

437 Se refera la esenta lui Dumnezeu.

108

duh, prin mijlocirea unei imagini mentale, de o reala
asemanare cu obiectul simtit, aidoma cu natura pe care
simturile o recepteaza la obiectele sensibile" .

La inceputul citatului se observa, ca asemanarea
cu Dumnezeu apare ca urmare a ata§amentului fata de
El. Dar continuarea citatului ne aduce o surpriza de
proportii, pentru ca unirea cu Dumnezeu este o unire cu
esenta lui Dumnezeu, punandu-se semnul egal intre
harul dumnezeiesc §i fiinta lui Dumnezeu.

Vorbim, a§adar, de un teolog romano-catolic din
secolul al XH-lea §i despre ipoteza unirii cu fiinta lui
Dumnezeu.

Fiinta lui Dumnezeu sau „acel lucru din
Dumnezeu" e simtit de acela, care traie§te o experienta
fericita (fericitoare?).

Dragostea dumnezeiasca e prezentata ca fiind
aceea, care produce iluminarea in om. Dragostea lui
Dumnezeu se intalne§te, a§adar, cu dragostea noastra §i
ea depa§e§te tot ce e in om, mai putin inteligenta
dragostei iluminatoare, ceva foarte greu de inteles
pentru noi in aceasta situatie.

Trebuie sa observam faptul, ca Guillaume nu
vorbe§te despre vederea lui Dumnezeu, ci de unirea cu
ceva din Dumnezeu.

Acuzatia pe care o auzim adesea e ca Sfantul
Grigorie Palama a introdus filosofia in Treime, prin
faptul ca vorbirea despre harul dumnezeiesc necreat,
pare un „atentat" la fiinta simpla a lui Dumnezeu.

Dar aici, cand discutam despre unirea cu o parte
din Dumnezeu, nu vorbim totu§i de un Dumnezeu
„compozit" in catolicism?

Sau, nu confundam participarea la Dumnezeu,
prin har, cu imparta§irea, imposibila pentru toate
creaturile, de fiinta lui Dumnezeu, arogandu-ne
„dreptul" de a fi eterni, ca §i Treimea?

Iubirea asigura. Dar ce asigura? II asigura,
probabil, pe om, de asemanarea cu Dumnezeu.

Guillaume de Saint-Thierry, Expose sur le Cantique des Cantiques, cit.
ant., p. 216-219.

109

Asertiunea cu imaginea mentala §i sfar§itul pasajului
citat ne baga iar in ceata.

Imaginea mentala (extatica?) e de o certa
asemanare cu fiinta lui Dumnezeu, caci aceea e
„obiectul" simtit.

Extazul catolic e deci o vedere a fiintei lui
Dumnezeu, care ramane imprimata, ca o imagine
mentala in om.

§i ea este atat de fixa §i de cuprinzatoare, incat
autorul nostru o compara cu ramanerea in memorie a
unui lucru din natura.

In concluzie, nu avem nimic clar despre extazul
catolic. §tim numai, ca e o implinire in duh §i ca
„vederea lui Dumnezeu se face prin simturile dragostei,
prin care a dorit Dumnezeu" 439 .

Ideea fundamentala e ca dragostea reprezinta
calea prin care, Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor,
dar discutam despre o dragoste vdzuta in sine §i nu
despre dragoste ca efort integral al omului, care ne face
proprii vederii extatice.

Putin mai incolo, Guillaume da inca un detaliu
interesant: „inteligenta iluminatoare, printr-o lumina
venita de la El, este o condescendenta a Lui, mai presus
decat cunostinta (Ef. 3, 19)" 440 .

Trag concluzia, ca lumina venita de la El (greu
de explicat de ce natura e lumina aceasta, daca ea se
confunda cu fiinta Lui) reprezinta de fapt continutul
inteligentei iluminatoare.

Lumina ne intrece intreaga cunostinta. Ea este o
milostivire a lui Dumnezeu fata de noi, dar nu
intelegem ce e de fapt lumina care coboara.

Comentariul lui Guillaume e desemnat de cei
care s-au ocupat de editarea lui ca un comentariu, cu
precadere, moral 441 .

439 Idem, p. 218-219.

440 Idem, p. 230-231.

441 Idem, p. 13.

110

6. „Lumen Gentium" ...^i lucruri pe care nu le
putem accepta

Contactul direct cu „Lumen Gentium" 442 a fost
deceptionant, deoarece ramane la un grad maxim de
generalitate. §i, cu toate acestea, vom observa anumite
nuante ale sale.

Mai intai, ,,Biserica este...semn §i instrument al
unirii intime cu Dumnezeu §i al unitatii intregului neam
omenesc" 443 . Cu alte cuvinte e semnul, ca cei care sunt
aici sunt uniti cu Dumnezeu §i, in acela§i timp, ea
instrumenteaza unirea cu Dumnezeu, o faciliteaza.
Unitatea neamului omenesc e posibila, daca toti intra in
Biserica (bineinteles se refera la Biserica Romano
Catolica). Ar fi trebuit sa apara ideea de posibil in text,
pentru ca lumea nu se afla in unitate la aceasta data.

O alta fraza aduce in discutie Euharistia ca
realizare a unitatii credincio§ilor, fara sa se conexeze
acest lucru §i cu unitatea lor in credinta: „prin
sacramentul Painii euharistice este reprezentata §i
realizata unitatea credincio§ilor, care formeaza un
smgur trup in Cnstos

Parintele Dumitru Staniloae, intr-un articol al sau
referitor la problema inter comuniunii, spune insa
altceva:

„Euharistia nu mentine §i nu restabile§te unitatea
in credinta, fara vointa celor credincio§i de a realiza
aceasta unitate sau atata vreme, cat odata cu
comuniunea euharistica, cei ce o practica i§i afirma
deosebirile in credinta" 445 . Deci singura Euharistia nu ii
poate unii pe oameni, daca ei nu sunt uniti in aceea§i
credinta.

Mai departe gasim ideea, ca Sfantul Duh sfinte§te
necontenit Biserica 446 . Dar actul papal nu ne convinge

Lumina lumii. Mai pe scurt: LG.

443 LG 1,1.

444 Idem, I, 3.

Pr. Prof. D.fumitru] Staniloae, In problema intercomuniunii, in rev.
Ortodoxia XXIII (1971), nr. 4, p. 568.
446 LG I, 4.

Ill

asupra faptului, ca Sfantul Duh e o prezenta constanta
in Biserica, adica o prezenta reala.

„Prin puterea Evangheliei, El intinere§te Biserica,
o reinnoie§te fara incetare §i o duce la unirea
desavar§ita cu Mirele ei" 447 , lasandu-se la o parte
Sfanta Traditie, cu tot ce inseamna ea §i cultul Bisericii,
care alaturi de Sfanta Scriptura innoiesc mereu inimile
oamenilor.

In paragraful urmator, Biserica „constituie pe
pamant germenul §i inceputul" 448 Imparatiei Cerurilor,
fapt pentru care „se socote§te exilata §i de aceea cauta §i
dore§te cele de sus". 449

Credincio§ii cauta sa iasa din timp, cu alte
cuvinte, se simt singuri aici, parasiti, de§i noi, ca
ortodoc§i, ne simtim intotdeauna cu Dumnezeu.

Valorizarea negativa a istoriei nu are nimic de-a
face cu discutia Sfantului Pavel despre „casa noastra
din cer" (cf. II Cor. 5, 1). Daca romano-catolicismul
simte viata ca cevafara racordare la Dumnezeu, exilul
sau este evident.

In paragraful al 7-lea, rolul Sfantului Duh e
comparat „cu acela al principiului vital, adica al
sufletului, in trupul omenesc" 450 . Dar, in aceasta
situatie, Sfantul Duh ar fi „viata" lui Hristos §i Hristos,
un trup mort, daca consideram, ca principul vietii intr-
un trup este sufletul.

Nu vedem aici legatura defectuoasa dintre Fiul §i
Duhul in teologia catolica? Pentru noi Duhul Se
odihne§te in Fiul, dar purcede de la Tatal.

Dar Duhul Sfant Se odihne§te in Fiul nu ca
Cineva Care ii da viata, ci ca o persoana dumnezeiasca
egala §i deofiinta cu Fiul §i cu Tatal, adica prin prisma
unitatii de fiinta §i a egalitatii dintre Ei.

Cand Duhul e prezentat ca Cel ce da viata
trupului lui Hristos, pentru ca Hristos e neputincios sa o
faca, atunci nu vad, cum se mai poate sustine faptul, ca

447 Ibidem.

448 Idem, I, 5.

449 Idem, I, 6.

450 Idem, I, 7.

112

Hristos e o persoana dumnezeiasca reala §i egala cu
Duhul.

Constitutia vorbe§te insa §i de diversitatea
madularelor Bisericii §i a functiunilor pe care le
indeplinesc, dar §i de legatura interna dintre ele 451 ,
urmand Sfantului Pavel din I Corinteni.

Un lucru imbucurator este repudierea ideii de
doua Biserici, vazuta §i nevazuta, spunandu-se ca
„Biserica de pe pamant §i Biserica plina de bogatii
cerebri nu trebuie considerate ca fiind doua entitati, caci
formeaza o singura realitate, complexa, constituita
dintr-un element uman §i un element divin" 452 .

In ce masura se intelege §i in mod personal acest
lucru e o alta discutie. Aici nu avem decat o recuperare
a ideii traditionale de Biserica §i nu un progres
teologic. Separatia dintre cer §i pamant, dintre Sfintii
din cer §i cei ce se sfintesc, in mod continuu, pe pamant
nu exista.

A§a ca, orice pas inainte in intelegerea adevarului
inseamna, de fapt, o reevaluare integrals a mo§tenirii de
credinta autentice §i, implicit, un act de pocainta pentru
unidimensionalism teologic §i fracturare a viziunii
totale despre Sfanta Biserica §i Traditia ei.

Paragraful al 8-lea revendica Biserica ca
subzistenta in Biserica Catolica, „carmuita de urma§ul
lui Petru §i de episcopii in comuniune cu el, de§i in
afara organismului sau vizibil exista numeroase
elemente de sfintire §i de adevar, care, fiind daruri
proprii ale Bisericii lui Cristas, due spre unitatea
catolica" 453 .

E interesanta pozitia antagonica intre Biserica
„deplina", care subzista in Biserica Catolica §i
elementele de sfintire din afara catolicismului, din care,
probabil, facem §i noi parte, care sunt tot ale Bisericii §i
care trebuie „sa caute" unitatea catolica.

Avem aici, cumva, pozitia teologica asupra
adevarului Bisericii a Sfantului Justin Martirul §i

451 Ibidem.

452 Idem, I, 8.

453 Ibidem.

113

Filosoful, care vedea orice adevar al paganilor, un
fragment din adevarul lui Hristos? Sau e, doar, un
artificiu de diplomatic, in epoca in care ecumenismul a
aparut ca o solutie viabila?

Aceasta „unire" cu cei care sunt botezati dar stau
afara de granitele juridice ale Bisericii catolice este
stipulate §i in capitolul al II-lea al Constitutiei 454 , dar
fara explicatii concrete.

Demonismul se amplified in capitolul al Ill-lea,
unde presupusa „infailibilitate papala", il „ridica" pe
pontiful roman mai presus de orice sfintenie §i
intelepciune.

El „proclama, printr-un act defmitiv, o invatatura
privind credinta sau moravurile" 455 , pentru ca
„definitiile Pontifului roman sunt ireformabile prin
natura lor §i nu in virtutea consimtamantului
Bisericii" 456 .

Papa e „invatatorul suprem al Bisericii
universale" Invatatorul lumii, Fiul lui Dumnezeu
intrupat e inlocuit acum, in mod galant, de orice papa
eretic, care nu i§i vede lungul nasului din cauza
ne§tiintei, dar propune adevdruri, pe care Dumnezeu nu
le accepta.

Amaraciunea Sfantului Justin Popovici §i a altor
Sfinti Parinti contemporani noua e justificata in aceasta
problema. Cand omul are orgoliul sa II inlocuie pe
Dumnezeu nu face altceva, decat sa aiba aceea§i
cutezanta, ca §i cei care L-au rastignit sau, poate, §i mai
multa.

In acela§i paragraf se spune, ca definitiile papei
„intampina intotdeauna asentimentul Bisericii" , dar
asta e o minciuna. Multi dintre catolici se revolta
impotriva aberatiilor sustinute de papi de-a lungul
timpului, cat §i astazi.

454 Idem, p. II, 15.

455 Idem, III, 25.

456 Ibidem.

457 Ibidem.

458 Ibidem.

114

7. Doua marturii de la doi Sfinti Pdrinti, care au
fast prieten i in tim i

Ma intorc la cartea lui Lossky §i urmaresc cateva
citate patristice. E celebra formula Sfantului Vasile eel
Mare: „daca energiile Lui coboara pana la noi, fiinta Sa
ramane inaccesibila" 459 .

Harul lui Dumnezeu coboara pana la noi, ni se
imparta§e§te, dar fiinta Sa ne ramane inaccesibila. Daca
Sfantul Vasile vorbea despre energiile dumnezeie§ti,
Sfantul Grigorie Palama nu aduce nicio noutate,
continuand sa vorbeasca despre ele.

Sfantul Grigorie de Nazianz spune, ca „natura
prima §i preacurata nu este cunoscuta decat de ea insa§i,
adica de Sfanta Treime" 460 .

Numai Dumnezeu Se cunoa§te pe Sine iar noi nu
putem cunoa§te fiinta Sa.

Sfantul Grigorie marturise§te, ca §i Sfantul
Vasile, in ceea ce prive§te inaccesibilitatea oamenilor
la fiinta lui Dumnezeu.

8. Citatii neoneste, neclaritdti, sperante

Lossky citeaza in pagina 80 din editia
romaneasca, acela§i fragment din opera Sfantului
Grigorie Teologul, pe care 1-a citat §i in alta carte a sa.

Cine cunoa§te despre ceea ce vorbim ne va da
dreptate. Asta demonstreaza, ca nu a facut o analiza
exhaustiva a operei Sfantului Grigorie de Nazianz, ci s-
a oprit doar la cateva citate din ea, ceea ce nu e onest.

Cand Lossky a abordat teologia Sfantului Simon
Noul Teolog a vorbit de teofanie vizibila 461 in cazul
acestuia.

459 Cf. Epistola 234, PG. 32, col. 869, apud Vladimir Lossky, Vederea lui

Dumnezeu, ed. cit., p. 67.
460 Cf. Oratio XXVIII, T,
Lossky, Vederea lui Dumnezeu, ed. cit., p. 70-71.

460 Cf. Oratio XXVIII, Theologica 2, in PG. 36, col. 29AB, apud. Vladimir

115

Dar pentru care ochi, intrebam noi, este vizibila
lumina dumnezeiasca? Cand autorul nostru vorbe§te de
o unire in necunoastere 462 cu Dumnezeu, se poate
intelege in mod gre§it, ca omul, care vede lumina lui
Dumnezeu, de fapt, nu intelege ca o vede.

Odata cu aceasta ultima remarca, terminam
discutia referitoare la cartea lui Lossky. Trebuie sa ne
concentram eforturile spre o evidentiere mult mai
prolixa a realitatii extatice: aceasta e concluzia. Avem
nevoie de studii serioase referitoare la vederea lui
Dumnezeu.

9. Hristos si icoana Sa

In articolul lui Gabriel Alexe, Imaginile in
Vechiul Testament 463 , am gasit o citatie din Sfantul loan
Damaschin foarte revelatoare: „Legea nu era o imagine,
ci era asemenea unui zid, care ascundea imaginea" 464 .

Trebuia sa vezi imaginea de dincolo de zid,
realitatea pe care o ascundea zidul literei.

Legea Vechiului Testament nu nega imaginea, ci
distingea intre imaginea-idol §i adevarata imagine a lui
Hristos, adevarata Sa icoana, care sta dincolo de litera
Scripturii.

Sau interdictia de a nu se face chipuri ferea pe
evrei sa ramana la imagini desuete §i sa nu accepte,
datorita lor, adevarata Intrupare, cand ea avea sa se
petreaca.

10. Sfantul Maxim Mdrturisitorul despre extaz si
indumnezeire

461 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, ed. cit, p. 129.

462 Idem, p. 130.

463 Cf. http://www.ortho-logia.com/Romanian/Autori.htm.

Cf. Sfantul loan Damaschin, Primul tratat in apararea Sfintelor Icoane,
cap. XV, PG 94, col. 1244, apud. art. web supra.

116

Trecem la Sfantul Maxim Marturisitorul pentru a
gasi unele indicii referitoare la tema noastra: vederea
lui Dumnezeu.

Spune el, ca trebuie „sa ne facem numai ai lui
Dumnezeu singur, rasarind prin toate mi§carile
suflete§ti §i trupe§ti stralucirea razelor dumnezeie§ti" 465 .

Harul dumnezeiesc e stralucirea care ne inunda
trupul §i sufletul. Sfantul Maxim nu desparte sufletul de
trup in cadrul influentei harice a lui Dumnezeu asupra
omului, ci el vorbe§te de stralucirea harului in ambele
componente ale fiintei umane.

Vorbind de desdvdr§irea omului, Sfantul Maxim
spune, ca aceasta consta in a nu avea in noi inline, „nici
o trasatura (yvGopioija) a veacului acestuia" 466 . Insa
merita adancit ce vrea sa spuna Sfantul Maxim prin
„trasatura".

Clipa Judecatii celei infrico§ate va fi o clipa, in
care vom cunoa§te, pe deplin, cum au trait oamenii in
aceasta viata. Atunci vom vedea pe fetele semenilor
no§tri modul lor de vietuire de pe pamant 467 . Fata va
face sa transpara propria noastra interioritate. Vorbind
despre indumnezeire, Sfantul Maxim spune, ca
„indumnezeirea dupa har a Sfintilor este efectul
singurei lucrari a lui Dumnezeu" 468 .

Despre extaz se vorbe§te, in mod explicit, in
Ambigua. Textul e urmatorul: „a devenit dumnezeu prin
indumnezeire si se indulce§te mai mult prin ie§irea
(extazul) din cele ce sunt §i se cugeta prin fire ale ei,
din pricina harului Duhului ce a biruit §i o arata avand
pe Dumnezeu singur lucrator in ea" 469 .

465 Sfantul Maxim Marturisitorul, Scrieri §i epistole hristologice §i
duhovnicefti, Scrieri. Partea a Ill-a, in col. PSB, vol. 81, trad, din greceste,
introd. si note de Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1 990,
p. 15.

466 Idem, p. 16.

467 Idem, p. 19.

468 Idem, p. 193.

469 Sfantul Maxim Marturisitorul, Ambigua, col. PSB, vol. 80, trad, din
grece§te, introd. §i note de Pr. Prof. Dumitru Staniloae, Ed. IBMBOR,
Bucuresti, 1983, p. 76-77.

117

Indulcirea noastra reala se face din cele ale
harului, deci din ceea ce depa§e§te aceasta lume, pentru
ca harul izvora§te din Sfanta Treime.

Cel care e indumnezeit prin Duhul vede in sine
pe Dumnezeu, Care lucreaza intra el.

Despre imparta§irea deplina a omului de
Dumnezeu gasim §i putin mai incolo, in aceasta
dumnezeiasca §i inalta carte maximiana:

„Dumnezeu...Se imparta§e§te intreg tuturor §i
vine in suflet ca sufletul in trap, iar prin mijlocirea
sufletului, in trap, cum numai El §tie.

Prin aceasta sufletul prime§te neschimbabilitatea,
iar trapul nemurirea, §i intregul om se indumnezeie§te
prin lucrarea indumnezeitoare a harului Celui ce S-a
intrapat, ramanand intreg om dupa suflet §i trap, din
cauza firii, si facandu-se intreg dumnezeu, dupa suflet
§i trap, din pricina harului §i a stralucirii dumnezeie§ti a
fericitei slave ce o are de pe urma Lui, stralucire decat
care nu se poate cugeta alta mai mare §i mai inalta" 470 .

Dumnezeu nu face nicio discriminare. El se
imparta§e§te prin harul Sau tuturor §i vine in suflet intr-
un mod tainic §i de acolo trece in trap.

Sufletul prime§te puterea de a fi neschimbabil,
daca se mentine in har iar trapul prime§te nemurirea,
adica posibilitatea de a prezenta trapul sau drept Sfinte
Moa§te, dupa adormirea omului in cauza.

Aceste dumnezeie§ti transformari in fiinta umana
vin din cele ce s-au petrecut in firea umana a lui
Hristos.

Pentru ca umanitatea Sa a fost indumnezeita §i
noi putem sa ne imparta§im prin har, de sfmtenia §i
indumnezeirea firii Sale umane.

Stralucirea Sfmtilor e stralucirea slavei lui
Dumnezeu, care nu are termeni de comparatie.

Stralucirea lui Dumnezeu nu poate fi surclasata
de nicio alta imagine, pe care ne-am face-o despre ceva
mult mai „maret" decat ea, caci, de fapt, nu exista ceva
mai framos decat slava lui Dumnezeu, la care putem

470 Idem, p. 90.

118

accede §i care reprezinta cea mai de sus realitate de care
ne putem imparta§i.

Extazul este pricinuitorul unei cuno§tinte, „care
depa§e§te inceputul timpului §i al firii, facandu-§i chip

471 A 479

§i pilda a virtutilor pe Dumnezeu Insu§i" .

11. Sfdntul Grigorie Palama §i lumina
dumnezeiasca

De ce sunt huliti vazatorii de Dumnezeu?
Raspunsul nostra eel mai sincer este urmatoral: din
invidie. Cei care ii ataca se simt niste ratati in fata
standardelor vocatiei pnevmatologice, transfiguratoare
a omului in Ortodoxie.

Sfantul Grigorie marturise§te: „lumina o socotesc
stralucire §i har dumnezeiesc, vazuta nevazut §i
cunoscuta neinteles, numai prin experienta" .

Haral, lumina dumnezeiasca, se vede in extaz,
dar ea e nevazuta pentra omul necuratit de patimi. Cel
care o experiaza o cunoa§te, dar ea nu ii este explicita
cu totul.

Lumina dumnezeiasca nu poate fi inteleasa fara
rest, dupa cum nici omul nu poate fi epuizat in
intelegerea lui.

Pe Tabor a fost vazuta slava naturii dumnezeie§ti
iar Sfantul Dionisie Areopagitul nume§te lumina
dumnezeiasca vizibild, dar nu §i sensibila 474 .

Sfantul Grigorie Palama precizeaza un lucra
capital: de vederile dumnezeie§ti ne invrednicim §i noi,
ca §i Sfintii ingeri, adica in mod nemijlocit 475 .

Vedem prin Duhul §i nu prin intermediul unei
creaturi, fie ca e vorba de Puteri cere§ti sau Sfinti.

471 Se refera la omul, care are un extaz.

472 Sfantul Maxim Marturisitorul, Ambigua, op. cit, p. 117.

73 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Staniloae, Viata §i invatatura Sfantului
Grigorie Palama, cu patru tratate traduse, ed. a Il-a, cu o prefata revazuta de
autor, Ed. Scripta, Bucure§ti, 1993, p. 54.

474 Idem, p. 56.

475 Idem, p. 57.

119

O alta punctare minunata a adevarului: fiecare
vede dupa puterea sa §i potrivit cu acele lucruri, care se
vad in extaz 476 .

Dar vederea dumnezeiasca a omului nu
epuizeaza lumina necreata a lui Dumnezeu.

Spune Sfantul Grigorie: „nici prin privirea
aceasta in Duh nu poate fi vazuta toata lumina
dumnezeiasca, nu poate fi cuprinsa infmitatea puterii lui
Dumnezeu" 477 .

Vederea lui Dumnezeu e numita de
Dumnezeiescul Grigorie unire negrditd cu

Dumnezeu. Ea este „negraita §i neinteleasa chiar (§i) de
cei ce-o experiaza" 479 .

Sfantul Grigorie vorbe§te de o luminare scurta,
de o vedere mai lunga §i de una durabila 480 . Ea, lumina
dumnezeiasca, „e miezul §i substanta §i frumusetea
veacului ce va sa fie" 481 .

O alta marturie importanta: „Exista...o vedere §i
o intelegere a inimii, mai presus de toate lucrurile
mintale, mai presus de intelegere" 482 .

Inima se face vazatoare de Dumnezeu, daca e
curata de patimi, cum ne-a spus-o Domnul.

Pentru Sfantul Grigorie Palama, Sfantul Dionisie
Areopagitul nu a fost niciodata un „pseudo" Sfant. El
afirma ca Sfantul Dionisie nume§te lumina
dumnezeiasca intuneric din cauza abundentei sale. lata
ce spune el: „Intunericul dumnezeiesc este lumina
neapropiata din cauza revarsarii abundente de

AQT.

lumina" . Pentru Sfantul Dionisie extazul e vedere

J J 484

mm presus de vedere .

Alt text fundamental pentru modul in care
vedem lumina dumnezeiasca: „Insa§i acea lumina este

476 Ibidem.

477 Ibidem.

478 Idem, p. 58.

479 Ibidem.

480 Ibidem.

481 Ibidem.

482 Idem, p. 59.

483 Idem, p. 61.

484 Ibidem.

120

cea care vede; se vede ea pe sine insa§i §i se intelege

A w -,,485

prm ea msa§i

§i, pentru a specifica in ce parte a fiintei noastre
se imprima vederile dumnezeie§ti, Sfantul Grigorie ne
spune: „vederile le imprima Duhul Sfant in partea ce
mai inalta a sufletului nostru" 486 , adica in duhul nostru
sau in spirit.

Sfantul Grigorie Palama apeleaza la un citat din
Sfantul Maxim Marturisitorul, pentru a arata realitatea
inimii noastre atunci, cand e vazatoare de Dumnezeu:
„Inima curata este aceea care infati§eaza lui Dumnezeu
mintea fara nicio forma §i gata sa primeasca in ea
semnele Lui, prin care devine translucida" .

Sfantul Grigorie marturise§te, impreuna cu
intregul cor al Sfintilor, ca Dumnezeirea nu e
cunoscuta, in sine, de nimeni, dar ca lumina divina tine
fiintial, natural de Dumnezeu, dar nu e insa§i natura

T -488

Lui .

Motivatia teologica a Sfantului Grigorie Palama
in triadologie a fost aceea§i cu a Sfantului Maxim in
hristologie, in privinta lucrarii naturale a lui Dumnezeu.
Pentru ca nu exista fiinta fara lucrare naturala, nici
Dumnezeu nu e lipsit de lucrare Sa naturala. Un
Dumnezeu fara lucrare, adica fara viata e un Dumnezeu

AQQ A '*'

inexistent . Insa lucrarea lui Dumnezeu nu II face
compus pe Acesta, pentru ca lucrarea Sa e nedespartita
de fiinta Sa 490 .

Iara§i o apelare la opera Sfantului Maxim:
„existenta, viata, sfmtenia, virtutea sunt fapte ale lui
Dumnezeu, neincepute in timp" 491 .

Pentru un om duhovnicesc aceasta referinta e
capitala, pentru ca aici se arata, ca viata duhovniceasca
nu i§i are punctul de plecare in istorie, ci in ve§nicie.

485 Idem, p. 63.

486 Ibidem.

487 Idem, p. 64.

488 Idem, p. 69.

489 Idem, p. 70.

490 Ibidem.

491 Idem, p. 72.

121

Fara harul dumnezeiesc primit in Sfanta Biserica
nu se poate vorbi despre viata duhovniceasca, pentru ca
viata duhovniceasca e sadirea in om a vietii eterne a lui
Dumnezeu, adica a harului necreat.

Sfantul Grigorie continua cu o remarca foarte
importanta: „toate lucrarile lui Dumnezeu sunt necreate,
dar nu toate fara de-nceput. Puterea creatoare n-a avut
inceput si starlit, dar fapta creatoare da" 492 . Suntem
invitati, a§adar, sa facem distinctie intre viata interioara
a Sfmtei Treimi §i lucrarea Sa cu lumea.

Toate numirile lui Dumnezeu sunt lucrarile Sale.
Dar natura, fiinta Sa e mai presus de nume, spune
Sfantul Grigorie 493 . Noi, ca §i Sfintii Ingeri, nu vedem
lumina cu puterea noastra naturala ci cu puterea
Sfantului Duh.

Dracii nu mai vad lumina Sa 494 . Daca noi, cei
luminati (care am vazut lumina Sa in extaz) avem un
inceput, un moment initial, de cand am vazut slava Sa
necreata, „lumina este fara de-nceput" 495 .

Lumina dumnezeiasca, vazuta extatic, nu a fost
creata atunci, pentru noi, ca sa o putem vedea noi, ci ea
a existat dintotdeauna, pentru ca ea iradiaza ve§nic din
Dumnezeu.

In fmalul acestei expuneri, dedicata Sfantului
Grigorie, observam ca a folosit un citat din Sfantul loan
Gura de Aur, care spunea, ca: „nu Dumnezeu se varsa,
ci harul" 496 .

De aceea stam §i ne intrebam intr-o atare situatie:
cum a putut intelege Toma de Aquino, ca Sfantul loan
vorbe§te de vederea esentei lui Dumnezeu?

12. §i iara§i la Sfantul Maxim Marturisitorul, ca
sa discutam despre Dumnezeu si vederea Sa

492 Idem, p. 73.

493 Ibidem.

494 Idem, p. 74.

495 Ibidem.

496 Idem, p. 95.

122

Parintele Dumitru Staniloae remarca faptul, ca la
Sfantul Maxim extazul e o ridicare, ce nu se poate
realiza, „decat prin energia exclusiva a lui Dumnezeu,
prin oprirea puterilor umane" 497 .

Dumnezeiescul nostru Teolog, credea ca „mistica
Sfantului Maxim este o mistica hristologica" 498 . Sfantul
Maxim ne invita pe toti „sa ne facem dumnezei pentru
El" 499 .

Textul urmator are precizia pe care nu a avut-o
teologul catolic din secolul al XH-lea, citat anterior:

„Cand mintea porne§te in focul dragostei spre
Dumnezeu, nu se mai simte nici pe sine, nici vreun
lucru oarecare. Caci, luminata fiind de lumina
dumnezeiasca cea negraita, parase§te simtirea fata de
toate cele facute de Dumnezeu" 500 .

Mintea e plina de dragoste §i e luminata de
lumina divina nu pentru, ca se une§te mintea cu
dragostea la nivelul acestei lumi, ci pentru ca mintea e
ridicata mai presus de tot ceea ce este creat, in ve§nicie.

A Cf\ 1

In extaz cunoa§tem pe cele nevazute . §i
Sfantul Maxim ne precizeaza: „nu cunoa§tem pe
Dumnezeu din fiinta Lui, ci din maretia faptelor §i din
purtarea de grija ce-o are pentru cele ce sunt" 502 .

Parintele Dumitru traduce extazele prin
„aratari" , dar nu in sensul de inchipuiri umane, ci de
intipariri dumnezeiegti in duhul nostru.

Discutia despre cunoa§terea lui Dumnezeu
continua. Ea reprezinta cercetarea celor „din jurul Lui,
atat cat se poate; de pilda pe cele privitoare la ve§nicie,
nemarginire §i nehotarnicire, la bunatate §i intelepciune,
ca §i pe cele privitoare la puterea creatoare, proniatoare
§i judecatoare a fapturilor.

Cf. Filocalia romaneasca, vol. 2, Din scrierile Sfantului Maxim
Marturisitorul, tradusa din grece§te de Preot. Stavr. Dr. Dumitru Staniloae,
Ed. Tipografia Arhidiecezana, Sibiu, 1947, p. XIX.

498 Idem, p. XX.

499 Idem, p. 33-34.

500 Idem, p. 38.

501 Idem, p. 52.

502 Idem, p. 53.

503 Idem, p. 55.

123

Caci acela este intre oameni mare teolog, care
afla ratiunile acestora intrucatva" 504 .

Teologia se leaga, a§adar, de cunoa§terea lui
Dumnezeu. Cunoa§terea lui Dumnezeu, gradul
cunoa§terii Sale, face pe cineva sa fie teolog. §i cum
extazele sunt intipariri dumnezeie§ti in duhul nostra,
rugaciunea nu are nimic de-a face cu imaginatia §i cu
reprezentarile mintii 505 . Sfatul urmator e foarte benefic:
„Daca te-ai invrednicit de vederile dumnezeie§ti §i
inalte, cultiva cu mare grija dragostea §i infranarea" 506 .

Sfantul Maxim a abordat extazul §i din punct de
vedere eshatologic. lata dovada acestei afirmatii a
noastre: „cel ce §i-a mutat mintea prin contemplatii in
starea Ingerilor, are in el puterea celei de a doua veniri,
care lucreaza in el nepatimirea, ca sa nu poata fi
birait" 507 .

Haral lui Dumnezeu e puterea celei de a doua
veniri a Domnului. Fraza urmatoare a fost preluata in
capitolul precedent §i de Sfantul Grigorie Palama: se
dau iluminari dumnezeie§ti „fiecaruia, dupa cat poate
primi cu vrednicia mintii" 508 , adica a intelegerii.
Dumnezeu nu Se reveleaza tuturor, ci I§i „arata tainele,
care nu pot fi vazute, decat de cei curati cu inima" 509 .

Haral e eel care indumnezeie§te toate 510 . El e
framusetea dumnezeiasca, podoaba spirituala a
omului 511 . Omul nu se poate mantui fara haral
dumnezeiesc §i in afara Sfintei Biserici, pentra ca
„numai haralui dumnezeiesc ii este propriu sa
harazeasca fiintelor create indumnezeirea pe masura lor
§i numai el stralumineaza firea cu lumina cea mai
presus de fire §i o ridica deasupra hotarelor ei prin
covar§irea slavei" 512 .

504 Idem, p. 60.

505 Idem, p. 86-87.

506 Idem, p. 113.

507 Idem, p. 163.

508 Idem, p. 187.

509 Idem, p. 193.

510 Cf. Filocalia romdneasca, vol. 3, trad., introd. §i note de Pr. Prof. Acad.
Dr. Dumitru Staniloae, ed. a Il-a, Ed. Harisma, Bucure§ti, 1994, p. 45.

511 Idem, p. 34.

512 Idem, p. 87.

124

Verbul „a stralumina" folosit aici de catre
parintele profesor Dumitru Staniloae e alegerea cea mai
fericita am zice, pentru ca indica nu numai, ca firea
umana prime§te lumina dumnezeiasca prin extaz, ci §i
faptul, ca ea e destinata sa devina translucida, penetrata
total de lumina lui Dumnezeu.

Indumnezeirea tine de masura, de statura
duhovniceasca a nevoitorului ortodox. Ea nu
escaladeaza persona umana ci reprezinta implinirea
personala a fiecaruia dintre noi.

13. Un filosof care cere „de-

supranaturalizarea " lui Dumnezeu

CIO

Evocam aici un articol al lui Leslie Dewart, un
reprezentant al pozitiei romano-catolice. Autorul nostru
pleaca de la opinia lui Toma de Aquino referitoare la
cunoa§terea esentei lui Dumnezeu.

Acesta sugera ca fiinta lui Dumnezeu este
sesizata in primul rand, fapt pentru care numele eel mai
propriu al lui Dumnezeu este „Cel ce este" 514 .

„Noi cunoa§tem, ca Dumnezeu este Fiinta -
spune el - dar, la propriu, noi nu cunoa§tem cine este
Dumnezeu"

Substantialismul triadologic romano-catolic este
evident in acest context. Insa autorul ne duce spre
concluzia, ca Dumnezeu este transcendent §i imanent in
acela§i timp 516 , imanenta avand racordare mai ales cu
hristologia.

Referindu-se la opera mantuitoare a lui Hristos,
el vede noua viata cre§tina, drept o concluzie directa a
Intruparii §i a Rascumpararii.

Leslie Dewart, God and the Supernatural, en New Theology, No. 5, edited
by Martin E. Marty and Dean G. Peerman, London, 1969, p. 142-155.

514 Idem, p. 143.

515 Ibidem.

516 Idem, p. 144.

125

Revelatia se extinde §i mai mult in Evanghelie,
unde gasim „o noua revelare de Sine a lui
Dumnezeu" 517 . Astfel ca, „in Noul Testament,
Dumnezeu nu este numai Creator §i Proniator al omului
ci, in mod fundamental, este darul de Sine sau
comunicarea de Sine: adica Dumnezeu este dragoste.
Intruparea §i Rascumpararea demonstreaza ca

CIO

Dumnezeu a devenit literalmente om" .

Pe traiectoria ideii ca Unul din Treime S-a
Intrupat §i a murit pentru noi, gasim afirmatia, ca
„doctrina Intruparii §i Rascumpararii implica doctrina
Treimii" 519 .

Noua viata imparta§ita de Dumnezeu nu este o
viata naturala remaniata axiologic, ci o viata
supranaturala 520 .

In legatura cu tema noastra, pozitia autorului
romano-catolic este urmatoarea:

„Credinta traditionala cum ca, prin har, omul
participa la natura divina a fost pastrata, dar in mod
considerabil diminuata. In aceasta acceptie experienta
religioasa cre§tina nu tanje§te dupa vederea lui
Dumnezeu Insu§i sau, eel putin, nu in viata aceasta.

El vede harul ca pe o ectoplasma increata
revarsata asupra lui, ca pe o spiritualitate fabricata
conform expresiei Dumnezeu ex opere operato §i
certificata ca o morala legalists, care se tine prin
porunca Providentei.

Omul accepta astfel viata supranaturala nu
tanjind dupa intelesul literal, ca in Nu mai trdiesc eu, ci
Hristos traie§te intru mine.

Nu se transmite, a§adar, faptul, ca omul se poate
ridica la un nou nivel de existenta. Ci se intelege, in
mod simplu, o calitate reala, venita de la Dumnezeu,
dar care nu e Dumnezeu Insu§i, dat in interior,dar

C-) 1

venind din afara §i fiind puterea unei naturi perfecte" .

517 Idem, p. 146.

518 Ibidem.

519 Ibidem.

520 Idem, p. 151.

521 Idem, p. 152.

126

Drama pe care o traie§te catolicismul apare aici
in toata tristetea ei, dar ea a inceput sa fie traita, din
plin, §i de catre ortodoc§ii no§tri.

Nu se mai dore§te vederea lui Dumnezeu §i viata
cre§tina nu mai e inteleasa ca induhovnicire, ci ca
legalitate.

Implinim exterior ni§te porunci divine, avem
unele elemente disparate din viata cre§tina autentica,
dar nu ne mai intereseaza totalitatea vietii in Hristos.

§i autorul nostru e foarte sincer cand afirma:
„imanenta lui Dumnezeu a fost marturisita, dar nu s-a
crezut in ea efectiv" 522 .

Dar, daca suntem de acord cu ultima afirmatie a
sa §i marturisim, ca drama aceasta o traim §i in
Ortodoxie, cu urmatoarea afirmatie nu putem fi de
acord, pentru ca e unidimensionala:

„Dumnezeul cre§tin nu are nevoie de un caracter
supranatural, care sa II instraineze de om, ci credinta
cre§tina trebuie sa redevina o revelare directa a
realitatii, o viata prezenta" .

Prin aceasta afirmatie el vrea sa transforme cu
totul transcendenta lui Dumnezeu in imanenta, in
revelare directa §i totala.

§i acest lucru se intampla, pentru ca nu se
marturise§te, in mod deschis, distinctia patristica dintre
fiinta lui Dumnezeu transcendenta §i harul lui
Dumnezeu imanent.

Harul, de§i ni se imparta§e§te, are §i el
transcendenta sa, dar prin acesta ne imparta§im de viata
lui Dumnezeu. Daca suntem mladiati de har, intelegem
acest lucru §i ne bucuram, dar nu ne insu§im harul, ca
pe o realitate care vine din fiinta noastra, ci suntem
con§tienti pe deplin, ca el vine din fiinta lui Dumnezeu.

Dumnezeu este mai presus de fire pentru ca a§a
este El dintotdeauna. Nu ne poate instraina de
Dumnezeu faptul ca §tim ca El este Dumnezeu, ci asta
ne apropie de El.

522 Idem, p. 153.

523 Idem, p. 154.

127

Daca Dumnezeu este in viata noastra, prin harul
Sau, acest lucru ne produce cea mai mare bucurie §i ne
sfmteste viata.

Dewart define§te harul „un fapt istoric, o
irumpere din Dumnezeu in istoria omeniri, un
eveniment defmitiv §i actual, pur §i simplu un
eveniment posibil" 524 .

De§i putem percepe definitia, ca referindu-se la
harul necreat, autorul nostra nu se pozitioneaza explicit
pentra aceasta determinare.

Se penduleaza intre o legatura haricd cu
Dumnezeu §i intre venirea lui Hristos in lume §i
lucrarea Sa in lume la modul actual.

Ultimul citat pe care il dam aici, se refera la
raportul dintre Hristos §i lume:

„Nu exista distanta intre Dumnezeu §i om, ci
dimpotriva, Dumnezeul Evangheliei a venit in lume in
mod real §i adevarat, nemaivrand sa piece, ci
planificandu-§i sa ramana" 525 .

Dar, pana cand romano-catolicii nu admit harul
necreat in Biserica §i lume, Hristos nu poate fi
perceput ca locuind in noi §i impreuna cu noi.

14. Un post-scriptum la o discutie deschisd

Un profesor universitar §i un editor bisericesc ne-
au dat o rezolvare, acum, de curand, mult mai u§oara
discutiei noastre.

Dan§ii ne-au spus, ca in ceea ce prive§te romano-
catolicismul nu putem vorbi despre harul dumnezeiesc
sau despre vederea lui Dumnezeu, pentra ca ei sunt
cdzuti din har.

Adevaral acesta il §tiam §i noi, atat din punct de
vedere teologic, cat §i experential, simtind duhul
bisericilor §i al teologilor romano-catolici.

524 Ibidem.
525 Idem,p. 155.

128

Dar, stand cu dumnealor de vorba, am inteles
ceva important §i anume: de ce munca de cercetare
teologica in Biserica noastra nu e reala, ci pare reala.

Am inteles, ca nu pot fi de acord cu urmatoarea
afirmatie: daca crezi ca §tii un adevar, nu-l mai studia
nicidecum.

Dimpotriva, noi credem, ca trebuie sa intelegem
ca nu e de ajuns sa §tim, ca Filioque este o erezie ci,
mai ales, cum de s-a ajuns la aceasta erezie §i ce
consecinte are ea, astazi, pentru noi.

Trebuie sa mizam pe detalii §i pe aprofundari
continue ale teologiei §i ale vietii biserice§ti ortodoxe,
cat §i eterodoxe. Daca vrem sa vorbim despre o
cunoa§tere reciproca intre ortodoc§i §i catolici, atunci
cred ca trebuie sa continuam sa ne explicam, de ce
credem in ceea ce credem §i cat de mult ne impline§te
credinta noastra.

129

Caracterul sinergic al mdntuirii
personate la Sfdntul Simeon Noul Teolog

526

1. Preliminarii

In problema mantuirii personale Sfantul Simeon
Noul Teolog se inscrie organic in Traditia Parintilor
Bisericii, deoarece el evidentiaza, atat rolul lui
Dumnezeu in mantuirea personala, prin intermediul
harului necreat, dar §i rolul omului, prin credinta §i
fapte bune, pentru ca Dumnezeu §i omul conlucreaza
pentru mantuirea omului.

Nu gasim in opera sa duhovniceasca §i teologica
vreo urma de disociere intre lumea vdzutd §i cea
nevazuta.

Sfantul Simeon vorbe§te, in mod experential,
despre vederea luminii lui Dumnezeu §i despre
participarea omului la viata §i sfmtenia lui Dumnezeu.

Insa, in acela§i timp, accentueaza §i relatia
interioara dintre Fiul §i Duhul Sfant in mantuirea
omului, pentru ca Hristos e nedespartit de Duhul in
mantuirea noastra.

In cele ce urmeaza vom sublinia interconexiunea
dintre har, credinta §i fapte bune in procesul mantuirii
personale la Sfantul Simeon, cat §i valentele personale
pe care le iau acestea trei in viziunea marelui Teolog.

2. Axa invatatura - credinta - cunoa§tere §i axa
cunoa§tere -fapte bune - Sfdntul Duh, in Discursurile
sale Teologice

Sfantul Simeon vede mantuirea personala ca un
proces continuu, care deriva din propovaduirea
Bisericii.

526 Studiul de fata reprezinta o cercetare teologica, sustinuta ca al doilea
referat doctoral, in cadrul cursurilor noastre doctorale, facute sub indrumarea
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu.

130

A .

In primul rand „cuvantul invataturii" (tou loyou
Tfjg 6i6aoKaA,Lac;), pe care il auzim propovaduit in
Biserica lui Dumnezeu e eel care produce in om
credinta (ttlotlc;) 527 .

Credinta insa este, la inceput, 5ixccyv6oe<j}Q, jam
cuno§tinta §i are nevoie de cuno§tinta, ca o confirmare /
incredintare interioara a credinciosului.

In acest context, Sfantul Simeon ne spune, ca in
materie de cunoa§tere teologica sporim pe masura
credintei noastre .

Interconditionarea reciproca dintre ascultarea
cuvantului lui Dumnezeu, acceptarea lui prin credinta §i
urmarirea unei instructii teologice asidue este perfecta
la Sfantul Simeon.

Fondul cuno§tintelor teologice este, dupa acesta,
foarte vast: semne, enigme §i oglinzi intuite personal,
lucrari tainice §i negraite, descoperiri dumnezeie§ti §i
luminari nedeslu§ite, contemplarea ratiunilor creatiei
etc., prin care credinta „cre§te (ux>E,ei) §i urea (aveioiv)
spre iubirea lui Dumnezeu" 529 . Se observa aici
dinamismul vertical al credintei.

Dar certitudinea (-irlupo^opel) autentica ne-o
procura Dumnezeu prin trimiterea §i venirea Duhului
Slant (5ux tt\q aiTOOToA,f|c; Kal TTapouoiac; tou ayiou
IIv£U|j,aTO(; 53 °) in fiinta noastra.

Harul lui Dumnezeu este, pentru Sfantul Simeon,
o realitate interioara omului, venita de la Dumnezeu §i
fiind energia Sa ve§nica §i care invata pe om toate
tainele credintei.

Daca cuno§tintele teologice acumulate prin
invatare nu se conexeaza in om cu prezenta harului
dumnezeiesc, atunci acesta nu poate avea o cunoa§tere
mult mai desavar§ita despre Dumnezeu.

* Toate prescurtarile folosite in timpul lucrarii pot fi gasite, in citatie integrals,
in cadrul bibliografiei finale.

527 SC 122, p. 110/ lea jr. I, p. 81.

528 Ibidem / Ibidem.

529 Ibidem / Ibidem.

530 Idem, p. 1 10-1 12 / Idem, p. 82.

131

Adesea Sfantul Simeon vorbe§te de lumina
divina §i mai putin de har, de§i ambele numiri
reprezinta unul §i acela§i lucru.

Lumina dumnezeiasca lumineaza in chip mai
desavar§it (4)G)Ti(ovToa TeAeakepov ) pe om, despre
insu§irile lui Dumnezeu. Ea il invata pe om, „ca
Dumnezeu este negrait, nerostit, necreat, ve§nic §i
necuprins" 532 .

Pentru a putea intelege diferenta dintre invatarea
discursiva §i invatarea prin iluminare, Sfantul Simeon
subliniaza faptul ca, de§i putem citi in sfintele carti
despre darurile Sfantului Duh §i despre iconomia lui
Dumnezeu, totu§i aceste adevaruri nu sunt acumulate
de noi ca un rod al intelegerii pur-umane, ci al celei
sprijinite de harul dumnezeiesc, pentru ca acestea „sunt

C -J -J

invatate numai de Duhul" .

Lumina divina, a§adar, este cea care ne
precizeaza, in mod personal, adevarurile lui Dumnezeu.
Ea este aceea, care incredinteaza §i confirma credinta
pe care am auzit-o in propovaduirea Sfmtei Biserici 534 .

Drumul de la credinta la cunoa§terea misticd a
lui Dumnezeu trece prin pocainta, care e vazuta §i ca
surpare a zidului (telxoc;) pacatului, existent intre noi §i
Dumnezeu, dar §i a zidului ignorantei, existent intre
mintea noastra §i fiinta noastra launtrica .

Pacatele sunt cele care ne despart de lumina lui
Dumnezeu 536 . Dar recunoa§terea pacatelor, marturisirea

531 Idem, p. 112 /Ibidem.

532 Ibidem / Ibidem.

533 Ibidem / Ibidem.

534 Sfantul Simeon vorbe§te, mai precis, de tr/lr|po(t)opi.a, de certitudine. Cu alte
cuvinte, vederea luminii dumnezeie§ti nu ne confirma adevarul lui Dumnezeu,
cum ni 1-ar putea prezenta o carte teologica, in mod analitic, ci ne da, deodata
§i pe deplin, certitudinea interioara a existentei lui Dumnezeu, prin
imparta§irea de slava Sa.

Vederea mistica este cunoa§terea reala, directa a lui Dumnezeu, pentru ca e o
intiparire a harului Sau in fiinta noastra, ca lumina divina. Tocmai a§a se
explica aversiunea Sfantului Simeon fata de teologii academici la care se
refera Discursurile teologice pe care le analizam, pentru ca aceia nu porneau
de la curatirea de patimi pentru a vedea pe Dumnezeu, ci de la studiul Sfintilor
Parinti, cu o minte neinduhovnicita.

535 Cf SC 122, p. 1 14 / lea jr. I, p. 83.

536 Ibidem / Ibidem.

132

lor duce, implicit, la cunoa§terea de sine, care ne face sa
nu mai graim cu indrazneala despre Dumnezeu 537 .

Conditia de om duhovnicesc, de ortodox autentic
e desemnata de Sfantul Simeon drept starea in care
suntem luminati de Dumnezeu §i suntem plini de
DuhulSfant 539 .'

Dar, pentru a ajunge la instaurarea in noi a
domniei harului e nevoie de pocainta, care rode§te toate
faptele bune 540 .

La Sfantul Simeon neravoioc alunga ne§tiinta din
om 541 iar nestiinta desemneaza, de fapt, toate pacatele
pe care le face omul. Faptele bune sunt vazute de
Sfantul Simeon ca acelea, care fac harul dumnezeiesc
sa produca in noi toata bogatia dumnezeiasca a
virtutilor.

Insa Sfantul Simeon insista asupra realitatii, cum
ca pocainta, care vine din credinta, e singura, care ne
arata „adancurile Duhului" (xa fiaQr\ tou IIveuiiaToc;) 542 .

Umplerea noastra de har nu poate intrece masura
pocaintei §i a curatiei noastre 543 . Cre§terea in virtuti
este o cre§tere personala, care nu lasa loc niciunei
stereotipii sau imitarii exterioare a celui duhovnicesc.
Cre§tem pe masura intensitatii interioare a vietii noastre
duhovnice^ti.

Dar cre§tem in sfmtenie pe masura luminarii pe
care o primim de la Sfantul Duh. Fara aceasta, omul,

537 Idem, p. 116 /Idem, p. 84.

538 Parintele Profesor Dumitru Popescu define§te, intr-un articol al sau,
iluminarea si luminarea ca doua activitati, care se complinesc in viata
duhovniceasca. Spune Sfintia sa, ca ^iluminarea nu exclude luminarea ci o
presupune, deoarece elementul intelectual, care predomina in actul luminarii,
isi mentine functia si in stadiul iluminarii, ba chiar este intregita printr-o
deschidere duhovniceasca, sub actiunea Sfantului Duh", cf. Magistrand
Dumitru Popescu, Doctrina despre Taina Botezului in primele secole creatine,
in rev. Ortodoxia XIII (1961), nr. 3, p. 404.

39 SC 122, p. 116/ Idem, p. 84. In pasajul la care facem referire aici, Sfantul
Simeon ne atentioneaza, in mod literal, ca nu trebuie sa fim Kevoiiq, goi de
Duhul Sfant. Prin aceasta el arata foarte explicit faptul, ca prezenta Sfantului
Duh e o prezenta interioara, reala, in credinciosul ortodox, care s-a curatit de
patimi.

540 Idem, p. 118 /Idem, p. 84-85.
541 Ibidem /Idem, p. 85.
542 Idem, p. 120 /Ibidem.
543 Ibidem / Ibidem.

133

„chiar daca §tie ceva, §tie rau, ceea ce e un lucru mai
rau decat orice ne§tiinta" 544 .

La Sfantul Simeon ayvcoaiac; e o realitate
interioara anatematizata, pentru ca produce o teologie
disociata de avantul curatirii interioare 545 . Mantuirea
personala este un urcus. duhovnicesc 546 §i, in acela§i
timp, o lucrare interioara tainica 547 .

Lucrarea Duhului Sfant in fiinta noastra este
evidential foarte categoric de autorul nostru. Duhul
Sfant e Cel care inalta mintea noastra la cer §i ne
descopera tainele lui Dumnezeu. Insa acest lucru se
intampla, cand cuvintele §i faptele noastre consuna cu
cele ale Domnului, ale Sfmtilor Apostoli §i ale Sfmtilor
Parinti 548 .

Insa vederea luminii dumnezeie§ti este prezentata
in al doilea Discurs teologie, ca o initiere a unei lucrari
dinamice, care trece dincolo de momentul extatic.

Cel care vede slava Sa, „nu va avea nevoie sa fie
invatat de catre altul; caci II are intreg ramanand §i
mi§candu-se in sine insu§i, graind §i initiindu-1 in
tainele Sale cele ascunse" 549 .

Mantuirea personala inseamna, a§adar, trairea
impreuna cu Hristos, intru Duhul Sfant, in fiinta
noastra. Dar aceasta viata cu Hristos intru Duhul Sfant e
tocmai „pazirea exacta a poruncilor Lui...cu purtare de

••- • - -,,550

gnja §i ravna

Prin faptele bune, pe care ni le indica credinta,
noi ne imparta§im, in cele din urma, de lumina

cc i /v

dumnezeiasca . Imparta§irea de lumina dumnezeiasca
este, pentru Sfantul Simeon, o realitate irefutabila.

544 Ibidem / Idem, p. 86.

545 Idem, p. 124 /Idem, p. 87.

546 Ibidem / Ibidem.

547 Idem, p. 126 /Idem, p. 88.

548 Idem, p. 126-128 /Ibidem.

549 Idem, p. 152 / Idem, p. 100.

550 Ibidem / Ibidem. Parintele Profesor Dumitru Popescu spunea, referindu-se
la faptele bune in teologia Sfantului Simeon, ca ele au „menirea de a desteleni
tarina sufletului nostru, ca sa apara in lumina con§tiintei credincioase, energia
harica sadita, in suflete, de la Botez", cf. Magistrand D.fumitru] Popescu,
Faptele bune dupd Sfantul Simon Noul Teolog, in rev. Ortodoxia XIV (1962),
nr. 4, p. 543.

551 Idem, p. /Idem, p. 107.

134

3. Experienta duhovniceasca ca mod de vietuire
zilnica in Imnele iubirii dumnezeisti

In viata duhovniceasca, Sfantul Simeon traie§te
cu con§tiinta prefacerii (jieTaiToiGov) continue a fiintei
sale.

Harul dumnezeiesc este acela care ne umple
(£|j,-itl-itA,cov) 553 de toate eel bune, dar mintea nu poate sa
explice (oi>% epuriveuei) 554 , pe deplin, lucrarea harului.
Lumina dumnezeiasca este cea care ne scoate din
intunericul acestei lumi 555 , caci imparta§irea de lumina
divina e unirea cu lumina cea una a Sfintei Treimi 556 .

Dar lumina divina nu e o aparitie fulguranta in
viata noastra. Pentru Sfantul Simeon mantuirea
personala inseamna a-§i vedea trupul plin de lumina §i
fiecare madular al sau, devenit madular al lui Hristos

Cu alte cuvinte, sensul adevarat al trupului nostru
il descoperim numai in momentul, cand inima noastra
este invaluita in lumina cereasca 558 .

Dar, pentru a rasari 559 lumina necreata in fiinta
noastra, trebuie sa asudam (ibpuoavxec,) 560 in
practicarea virtutilor.

Virtutile cer efort, cer osteneala continua. Prin
indicarea dobandirii cu greutate a virtutilor, Sfantul
Simeon scoate fapta buna de sub impresia unei lejeritati

552 SC 156, p. 150 /lea jr. Ill, p. 13.

553 Idem, p. 158 /Idem, p. 52.

554 Ibidem / Ibidem. Verbul ep[xr|veiJO are, in primul rand, sensul de punere in
cuvinte, de intrupare a unei realitati experiate personal. Vederea
dumnezeiasca este una dintre experientele de ordin personal eel mai greu de
pus in cuvinte, pentru ca e divino-umana. Dar, §i in general, experienta
personala e greu de pus in cuvinte, pentru ca o realitate nu poate fi redata
niciodata fara rest. Experienta are apofatismul ei, care dejoaca literalitatea,
reducerea ei la cuvant. Experienta se cuprinde in cuvant, dar il §i transcende.

555 Idem, p. 164 /Idem, p. 54.
556 Idem, p. 182 /Idem, p. 60.
557 Idem, p. 178 /Idem, p. 58.
558 Idem, p. 204 / Idem, p. 67.
559 Idem, p. 214 /Idem, p. 70.
560 Idem, p. 216 /Ibidem.

135

de moment, dar si de sub lumina falsa a autonomiei
umane, pentru ca harul duce la dorinta de curatire
nesfarsita a fiintei noastre 561 .

Pentru autorul nostra notiunea de KuQupoic,, in
cadrul experientei duhovnicesti, inseamna intotdeauna o
curatire interioara a fiintei noastre, pe care o produc
faptele bune prin intermediul harului dumnezeiesc.

Curatirea firii e o umplere de lumina divina, fapt
pentru care omul ajunge, prin intermediul ei, la o stare
anume de nepatimire (aiTa0eia tic;) 562 .

Dar, ca si in cazul realitatii pe care o desemneaza
notiunea de Ka0apai<;, nici duaOeia nu vorbeste de o
stare de insensibilitate interioara absoluta, ci de o stare
interioara divino-umana a omului induhovnicit, prin
care acesta contraataca, mai usor, asediul ispitelor.

Mantuirea personala isi are punctul de plecare in
harul credintei 563 , dar apropierea de Dumnezeu se face
prin fapte 564 . Faptele bune desemneaza dimensiunea
orizontala a mantuirii personale, daca verticala ei este
vederea luminii divine.

Dar fapta buna e vazuta ca o actiune umana plina
de har dumnezeiesc, pentru ca ea re-creeaza 565 pe om.
Restaurarea sau re-crearea omului e tot una cu
indumnezeirea 566 lui pentru Sfantul Simeon.

Sinergia dintre har, credinta si fapte bune apare,
intr-un mod foarte evident in scrierile Sfantului Simeon,
dar nu in mod sistematic. Sfintia sa remarca, la tot
pasul, dimensiunile multiple ale aceste trinitati de
cerinte divino-umane ale mantuirii personale.

Insa dimensiunea hristologica a mantuirii
personale este conexa cu cea pnevmatologica la autorul
nostra.

Lumina divina II aduce in el pe Hristos, plin de
Duhul Sfant. Hristos e focul (rrOp), care ardea in

561 Idem, p. 218 /Ibidem.
562 Idem, p. 226 /Idem, p. 73.

563 Idem, p. 232 / Idem, p. 76.

564 Idem, p. 228 / Idem, p. 74.

565 Ibidem / Ibidem.

566 Ibidem / Ibidem.

136

mijlocul inimii sale 567 , dar §i viata 568 cea adevarata,
pentru ca Hristos si Duhul nu distrug fiinta omului prin
salasjuirea in el, ci cauterizeaza ranile pacatelor §i
umplu de har fiinta sa, o induhovnice§te.

Accesul nostru la lumina divina e posibil tocmai,
pentru ca ea „straluce§te peste tot §i lumineaza toate"
(A,a|iiT6L TTavtaxoO Km 4)G)Ti(ei xa uavta) 569 . Dar unirea
cu lumina divina e posibila, pentru ca Dumnezeu Se
arata in lumina Sa necreata celui care II iube§te §i il
umple de dor (ttoGoc;) 570 pentru El.

Initiativa ii apartine Lui, a§adar. Dorul dupa
Dumnezeu este mobilul, care exprima eel mai bine
relatia ascetica dintre om §i Dumnezeu. Pentru ca
Dumnezeu i se arata omului, frumusetea Sa cea ve§nica
produce o a§a dragoste in om, incat aceasta nu poate fi
oprita de nimeni §i de nimic in avantul ei navalnic.

Dragostea §i harul dumnezeiesc fac pe om sa fie
0eoei5r|(; 571 , deiform §i Hristos se face vazut de ochii
mintii (B|j|j,aai voepolc; ^ ) credinciosului.

Sfantul Simeon insista asupra faptului, ca
vederea lui Dumnezeu §i indumnezeirea sunt lucrari
divino-umane, con§tientizate de eel credincios, traite
„in chip con§tient §i fiintial (Yva)OTd)(;...KaL
oi)aLco8co(;)" 573 , adica traite cu toata fiinta de catre el.

Mantuirea este o experienta totala la nivelul lui
aloGrioLc; 574 , al simtirii directe a ceea ce se petrece.
Tocmai de aceea, Sfantul Simeon poate sa vorbeasca
foarte tran§ant despre mantuirea personala, pentru ca ea
este o lucrare a luminii divine in persoana noastra.

Cel care nu vede lumina necreata inca de aici
„este mort §i mai mult decat mort" (veKpoc; 4<m Kal

567
568
569
570

Idem, p. 238 / Idem, p. 77.

Idem, p. 240 / idem, p. 78.

Idem, p. 246 / Idem, p. 80.
"" Idem, p. 256 / Idem, p. 84.
571 Idem, p. 258 / Idem, p. 85.
572 Idem, p. 280 /Idem, p. 91.
573 SC. 174, p. 326 /Idem, p. 180.
574 Idem, p. 338 /Idem, p. 182.

137

veKpou ttIgov ) §i el nu va mo§teni Imparatia lui
Dumnezeu.

Fara lumina divina experiata personal, credinta §i
virtutea noastra nu i§i ating scopul: vederea Celui iubit.
„Accentul deosebit de puternic pus pe simtire, pe
con§tiinta §i pe iubire" 576 de Sfantul Simeon, ne releva
faptul, ca mantuirea personala e cea mai dinamica
lucrare, care se realizeaza in istoriei, dar care
transcende istoria §i care subsumeaza toate a§teptarile §i
doririle vietii personale.

Harul vine in omul care crede §i are faptele
credintei 577 , insa, in acela§i timp, faptele bune intaresc
credinta sa .

Venirea harului nu e o realitate exterioara ci una
interioara, desemnata de Sfantul Simeon drept unire
fiintiala (gvouolgoc;) cu sufletul nostru 579 .

§i aceasta umplere a noastra de lumina divina ne

fOA

arata faptul, ca starea noastra este un iad din cauza
pacatelor pe care le-am facut, indemnandu-ne la o
reconfigurare totala a vietii personale.

Suntem, in acela§i timp, con§tienti ca ne

CO i

imparta§im de lumina divina, dar ne vedem foarte
adanc §i decadenta de care suferim.

Mantuirea personala nu este, a§adar, numai o
inmultire a binelui in noi, ci §i o evidentiere §i mai
pronuntata a rdului personal in con§tiinta proprie.

Dintr-o lista pe care o gasim la sfar§itul Imnului
al 30-lea, intelegem ca Sfantul Simon accentua,
deopotriva, atat aspectele exterioare cat §i pe cele
interioare ale virtutilor.

Virtutile enumerate aici sunt privegherea, postul,
cainta, ploile de lacrimi, rugaciunea neincetata,

575 Idem, p. 218 /Idem, p. 150.

Dorin Ielciu, Sfantul Simeon Noul Teolog — Mistic bizantin, rn rev.
Credinta Ortodoxa III (1998), nr. 1-2, p. 140.

577 SC 174, p. 342 / lea jr. Ill, p. 183.

578 Idem, p. 344 / Ibidem.

579 Idem, p. 350 / Idem, p. 185.

580 Idem, p. 354 / Ibidem.

581 Idem, p. 358 / Idem, p. 186.

138

rabdarea a tot felul de ispite, tacerea adanca, ascultarea
desavar§ita §i taierea voii proprii .

Credinta §i faptele bune ale virtutilor izvorate din
ea sunt necesare mantuirii personale, spune Sfantul
Simeon in defmitiv, dar toate acestea seamana cu un

COT

sfe§nic lipsit de lumina . Numai la venirea luminii
divine, credinta §i faptele noastre pot lua foe §i pot arde
ca o jertfa bineplacuta lui Dumnezeu in fiinta noastra.

Unirea dintre Dumnezeu §i noi este insa
con§tienta §i la fel §i mantuirea personala.
Inconstienta procesului mantuirii ataca realitatea
duhovniceasca a lui Dumnezeu.

Tocmai de aceea §i Sfantul Simeon subliniaza
mereu faptul, ca Cel viu se une§te in mod congtient cu

. -.585

cei vu

Si, in contextul in care noi ne imparta§im de
slava lui Dumnezeu, Sfantul Simeon afirma, ca cei
manuiti sunt de fapt Sfinti (ocoC6|j,£voi. doiv ocylol ) 586 ,
asimiland astfel mantuirea cu sfintenia.

§i, daca pentru Sfantul Simeon mantuirea
personala este de fapt starea de sfintenie §i mucenicia
are forme nesangeroase, pentru ca exista mucenicia

CO-7

ascezei , dar §i mucenicia provocatd de dorul de
Dumnezeu

Datorita harului lui Dumnezeu, autorul nostru
vede mantuirea noastra nu ca pe o posesie, ci ca pe un
dar al Sau 589 , insa, in acela§i timp, leaga mantuirea de
voia umana 590 §i nu considera mantuirea ca o fortare a
omului de catre Dumnezeu.

Omul e liber sa aleaga mantuirea sau sa o
respinga. Cei care resping viata duhovniceasca sunt
numiti de catre Sfantul Simeon copiii avortati

582 Idem, p. 378 / Idem, p. 189-190.

583 Idem, p. 418 /Idem, p. 201.

584 Idem, p. 428 /Idem, p. 203.

585 Ibidem / Ibidem.

586 SC 196, p. 50 /Idem, p. 231.

587 SC 174, p. 488 /Idem, p. 219.

588 SC 196, p. 32 /Idem, p. 227.

589 Idem, p. 40 / Idem, p. 229.

590 Idem, p. 68 / Idem, p. 237.

139

(d|j,pA,a)0pL5ia tgkvoc) 591 ai lui Dumnezeu, pentru ca nu
L-au vazut pe El in lumina necreata.

Sfintenia personala este o realitate, care e simtita
in mod con§tient de eel in cauza, dar ea nu e sesizata in
acesta, decat de cei care au ochiul sufletului curat 592 .

Cel cu inima grosolana nu poate vedea nimic nou
in eel indumnezeit, dupa cum nici in Fiul lui Dumnezeu
intrupat, cei pacato§i nu vad dumnezeirea Sa §i nu cred
in ea §i II neaga ca Dumnezeu, pentru ca ei considera ca
Acesta e simplu om .

Concluzia Imnelor iubirii dumnezeie§ti e aceea,
ca mantuirea personala este o realitate divino-umana
extraordinary, care scapa privirii neinduhovnicite, care
poate fi contestata de cei care nu o au, dar care e traita,
cu toata dragostea §i cutremurarea, de cei in care ea se
lucreaza.

4. Mantuirea ca ascultare de Pdrintele
duhovnicesc in cele 225 de capitole practice, gnostice
§i teologice

In teologia Sfantului Simeon, rolul Parintelui
duhovnicesc e unul capital, pentru ca el, ca monah, i§i
ca§tiga mantuirea in ascultare deplina de acesta.

In comuniune cu Sfantul Simeon Evlaviosul, la
care Sfantul Simeon a ucenicit, acesta a putut sa
dezvolte una dintre cele mai realiste §i emotionante
teologii a paternitatii duhovnice§ti din Traditia
ortodoxa.

Astfel, Parintele duhovnicesc trebuie sa fie ca un
liman (A,i|jiva) 594 al mantuirii pentru eel care il gase§te
§i locul unde acesta i§i va odihni sufletul ostenit §i
impovarat (K6KoiTa)|j,6vr|V Kod iT6(t)opTLO|j,6vr|v)

591 Idem, p. 168 /Idem, p. 262.
592 Idem, p. 172 /Idem, p. 263.

593 Ibidem / Ibidem.

594 SC 51, 1, 17, p. 44 /Idem, p. 369.

595 Ibidem / Ibidem.

140

Parintele trebuie sa fie kocXoq 596 (bun / frumos),
TTveDiiaiLKoc; ' (duhovnicesc), Kara Oeov 59 " (dupa
Dumnezeu), oSriyoc; 599 (calauzitor), ccnaQr\c, 600
(nepatimitor), ayioc; 601 (Sfant), 8i8aaK:aA,CK; 602
(invatator), -upoeoTcoToc; 603 (intai-statator).

Gasirea unui astfel de Parinte e o asceza, care
implica rugaciune staruitoare (gktgvcoc;) 604 . Locuirea
langa un Parinte duhovnicesc e, in acela§i timp, un
raspuns la rugaciunile noastre, insa §i un mare dar de la
Dumnezeu.

Faptul de a sta langa el necesita o ascultare totala
de el §i o renuntare zilnica la voia proprie 605 . A fi
uuriKooc;, ascultdtor fata de Parintele duhovnicesc nu
inseamna a face, intr-un mod exterior, ceea ce spune
acesta, ci implica, pentru Sfantul Simeon, o totala
ata§are interioara de cuvintele sale. Modul dumnezeiesc
in care se prime§te un Parinte duhovnicesc §i
personalitatea sa acaparatoare, in mod total, pentru
ucenic, face ca ascultarea sa fie expresia celei mai mari
iubiri §iprietenii fata de cineva.

Iubirea ta fata de Parintele tau insa e rasplatita pe
deplin, pentru ca el se comporta fata de tine, dupa cum
Dumnezeu ii mi§ca cele dinauntru ale sale 606 .

596 Ibidem / Ibidem. Ambele traduced ale adjectivului in cauza: frumos sau
bun, reprezinta statura duhovniceasca a Parintelui duhovnicesc. Frumusetea sa
este frumusetea harului, care a rodit in el multiple virtuti sfinte iar bunatatea
sa este intreaga daruire §i atentie pe care o acorda ucenicului sau.

Parintele profesor lea jr. a folosit numai acceptiunea de „bun", „bun parinte
[duhovnicesc]", pentru a garanta capacitatea sa de conducere, de povatuire
duhovniceasca, dar suntem convinsi, ca nu a exclus frumusetea duhovniceasca
dintre atributele interioare ale Parintelui duhovnicesc. Frumusetea interioara
implica bunatatea §i bunatatea e suportul frumusetii interioare.

597 Idem, I, 21, p. 45; I, 24, p. 46; I, 26, p. 47 / Ibidem; Idem, 370; Idem, p.
371 etc.

598 Idem, I, 25, p. 47 / Idem, p. 370.

599 Idem, I, 30, p. 48 / Idem, p. 372.

600 Idem, I, 49, p. 53 / Idem, p. 376.

601 Ibidem / Ibidem.

602 Ibidem / Ibidem.

603 Ibidem / Ibidem.

604 Idem, I, 17, p. 44 / Idem, p. 369.

605 Idem, I, 21, p. 45 /Ibidem.

606 Idem, I, 26, p. 47 / Idem, p. 371.

141

A .

Insa KLvnoLg-ul, mi§carea de care vorbe§te
Sfantul Simeon aici nu are nimic de-a face cu un impuls
pur-uman, cu o atentie condescendenta a Parintelui fata
de ucenicul sau, ci subliniaza impulsul pe care harul
dumnezeiesc il da in interiorul sau Parintelui, pentru ca
sa spuna ceva ucenicului.

Ucenicul simte prin aceasta, ca Parintele sau
vorbe§te din ce i-a descoperit Dumnezeu pentru el §i nu
din propria sa initiativa 607 .

Realitatea lui diTOKaluijJLc;, in cadrul personalist §i
relational al ascultarii, este defmitorie pentru
intelegerea mantuirii personale in monahismul ortodox.
Descoperirea divina a unui gand sau a unei nevoi a
ucenicului, dar §i a pacatelor sale subliniaza foarte
evident providenta lui Dumnezeu, faptul ca Dumnezeu
se ingrije§te chiar §i de cele mai mici nevoi ale noastre,
daca implinim poruncile Sale.

Pe fiecare zi Parintele duhovnicesc create in
inima ucenicului sau, pentru ca acesta observa, in mod
practic, ca Parintele sau este gura lui Dumnezeu pentru
el.

Neie§ind din cuvantul acestuia, ucenicul are
„con§tiinta curata" (Ka0apou olvglSotoc;) 608 . Aceasta
persistenta provoaca iTelpa, experienta duhovniceasca §i
„credinta nefalsificata" (dvoGeurov ttlotlv) 609 .

In raportarea credintei la rolul pe care il are
Parintele duhovnicesc in viata ucenicului, Sfantul
Simeon folose§te atat titulatura de „credinta
nefalsificata" de care am vorbit, dar §i pe aceea de
„credinta manifesta" (ttlotlv evapyn) 610 .

Pentru ucenicul ascultator §i iubitor desavar§it
prezenta Parintelui e o intalnire cu Hristos 611 . Sfantul

607 Ibidem / Ibidem.

608 Ibidem / Ibidem.

609 Idem, I, 27, p. 47 / Ibidem.

610 Idem, I, 28, p. 47 / Ibidem. Parintele profesor lea jr. traduce sintagma prin
„credinta limpede", pentru a prezenta atitudinile ucenicului credincios, drept
ni§te atitudini intelese de toti, ca provenite dintr-o credinta fara cusur.
Optiunea noastra traductoriala urmare§te literalitatea lui ev-Kpyr^g, care se
traduce prin: in mod vizibil, palpabil, manifest, distinct.

611 Ibidem /Ibidem.

142

Simeon insa creeaza o teologie a epifaniei, a
descoperirii lui Hristos in Parintele duhovnicesc, pentru
ca el vede in fiecare semen al nostru fata (iTpooco-iTov) lui
Hristos 612 .

Conform Mt. 25, fiecare semen al nostru este
Hristos §i in fiecare II ajutam pe Hristos 613 . §i, daca in
fiecare semen al nostru II putem vedea pe Hristos,
Sfantul Simeon concluzioneaza, in mod foarte just, ca
in Parintele duhovnicesc, Hristos este cu atat mai
vizibil.

Ucenicul isj manifesto credinta §i veneratia fata
de Parintele duhovnicesc inca din viata aceasta 614 .
Locul in care acesta sta, praful de pe picioarele lui,
cama§ile §i hainele acestuia, petrecerea in chilia
acestuia sunt „un leac al patimilor §i o curatire a
pacatelor" 615 ucenicului.

Dar, pentru a dobandi o astfel de incredere in
Parintele duhovnicesc trebuie sa avem, mai intai de
toate, credinta §i teama de Dumnezeu §i sa pazim
poruncile Sale 616 .

Insa verbul Tripeco (eu pazesc) la Sfantul
Simeon, folosit in ceea ce prive§te poruncile lui
Dumnezeu, nu presupune numai a avea in vedere sau a
proteja poruncile Sale, actiune in care eu ma delimitez
intim de ceea ce am in supraveghere ci, mai ales, pe
acela de a observa, de a asculta, de a implini poruncile
lui Dumnezeu.

Cel care paze§te poruncile este eel ce le
savar§e§te, asumandu-le ca mod de viata permanent.
Trioul credinta, frica de Dumnezeu §i paza poruncilor
Sale i§i arata efectele lor mantuitoare „pe masura
curatirii" 617 noastre de patimi.

Pe masura curatirii interioare, noi trecem de la
frica de Dumnezeu la iubirea lui Dumnezeu §i aceasta

2 Idem, III, 96, p. 1 1 1 / Idem, p. 421.

3 Idem, III, 91, p. 110 /Idem, p. 420.

4 Idem, I, 30, p. 48 / Idem, p. 372.

5 Ibidem / Ibidem.

6 Idem, I, 5, p. 41 /Idem, p. 366.

7 Idem, I, 6, p. 41 / Ibidem.

143

ascensiune interioara este progresiva (iTpoKoiTfiv) 618 .
Dar ea se realizeaza prin inaintarea noastra in fapte,
prin adaugarea de noi §i noi fapte ascetice, prin care ne
aratam iubirea nestavilita pentru Dumnezeu 619 .

Momentul de maxima importanta in teologia
Sfantului Simeon este vederea lui Dumnezeu, starea
extatica, in care se produce sala§luirea I locuirea
(evoLKriaLc;) 620 Treimii in noi, in mod con§tient §i
simtit 621 .

Aceasta revelare personala a lui Dumnezeu in
fiinta credinciosului este prezentata de Sfantul Simeon
aici, ca un apanaj al celor desavar§iti (role; tgIglolc;) 622 .

Dar cum desavar§irea este fara de sfar§it, se
observa, in acest pasaj, ca ea e socotita „un inceput §i o
cauza a unei doriri inca §i mai mari §i mai puternice" 623 .
Prezenta interioara a harului dumnezeiesc nu opre§te,
a§adar, dorirea celui credincios, ci o spore§te §i mai
mult. Dinamismul vietii duhovnice§ti este o continua
inaintare in dorirea lui Dumnezeu.

Insa dinamismul iubirii e dat de „masura
cunoa§terii duhovnice§ti" (to lierpov Tf|v TTveu|j,aTLKf|(;
yvcooecoc;)

Cunoa§terea harica create zilnic in sufletul celui
ce faptuie§te, cu multa osteneala, in fiecare zi 625 .
Importanta lui -novo;, a muncii grele pe care o constituie
curatirea de patimi este expresia duritatii prin care se
ca§tiga mantuirea proprie.

618 Ibidem /Ibidem.

619 Ibidem / Ibidem.

620 Idem, I, 7, p. 42 / Ibidem. In sens propriu, €VoiKT|ai.<; nu arata ca Dumnezeul
tri-ipostatic Se sala§luie§te in noi, a§a cum a tradus parintele profesor lea jr. §i
cum limba romana o cere, de fapt. Ci cuvantul in discutie prezinta Treimea ca
deja locuind in noi. Sala§luirea Treimii in noi e prezentata de traducatorul
roman, ca una care se deruleaza in timpul extazului, ca una care are loc atunci,
in mod instantaneu.

Dar textul grecesc nu are in acest caz dinamismul pe care il implica verbul „a
sala§lui" din limba romana, ci are o semnificatie statica, exprimand faptul, ca
Ea, Treimea, este deja coborata in om §i troneaza in fiinta lui.

621 Ibidem / Ibidem.

622 Ibidem / Ibidem.

623 Ibidem / Ibidem.

624 Idem., I, 33, p. 49 / Idem, p. 372.

625 Ibidem / Ibidem.

144

O alta sintagma conexa cu aceasta este
omordrea ° (veKpcoooa) trupului prin osteneli. Dar
munca curatirii de patimi sau omordrea trupului nu
inseamna la Sfantul Simeon o anihilare a mi§carilor
suflete§ti §i trupe§ti sau o sinucidere la propriu, ci o
dezbarare de reaua obi§nuinta 627 .

Pentru autorul nostru ,/iTovripa aiW|0eia", reaua
obisnuintd este energia personala canalizata rau de catre
noi inline. Faptele bune §i harul dumnezeiesc capteaza
§i unifica energia trupului §i a sufletului nostru in
iubirea de Dumnezeu. De aceea, singurul lucru pe care
Dumnezeu il cere de la noi e sa nu mai pacatuim 628 .

Aceasta carte de sentinte a Sfantului Simeon ne
precizeaza, a§adar, ca viata duhovniceasca este o viata
jalonata de sfaturile Parintelui duhovnicesc, care nu ne
distruge personalitatea §i avantul iubirii pentru
Dumnezeu, ci ni le ghideaza, in mod suplu §i eficient,
pentru a ajunge la sfmtenie in timp optim.

Parintele duhovnicesc este darul lui Dumnezeu
pentru noi §i povatuitorul nostru in toate, eel care
confera mantuirii personale dimensiunea comuniunii §i
a sinceritatii depline.

5. Mdntuirea personala si legdtura sa interioard
cu Sfintele Taine in Epistole

§i in Scrisorile sale Sfantul Simeon leaga
mantuirea personala de persoana unui Parinte
duhovnicesc, dar apar aici §i indicatii teologice despre
trei Sfinte Taine: Marturisirea, Botezul §i Sfanta
Imparta§anie, ca sa le enumar in functie de aparitia lor
textuala.

Marturisirea este pentru autorul nostru
„recunoa§terea indatorata a gre§elilor §i a nebuniei
proprii, sau denuntarea saraciei noastre" 629 .

626 Idem, I, 43, p. 52 / Idem, p. 374.

627 Idem, I, 60, p. 56 / Idem., p. 378.

628 Idem, I, 65, p. 58 / Idem, p. 379.

629 lea jr. Ill, p. 306.

145

Conform Lc. 7, 41-42, fiecare dintre noi este un
datornic in fata lui Dumnezeu, pentru ca la Infrico§ata
judecata ni se cere ceea ce am luat de la El 630 .

§i ceea ce am primit de la El este libertatea,
sfintirea, inaintarea de la intuneric spre lumina, faptul
de a fi copiii §i mo§tenitorii Sai §i salasjuirea in noi a
Sfantului Dun 631 . Dar toate pentru care trebuie sa dam
raspuns au fost primite de catre fiecare dintre noi la
Sfantul Botez, numit de Sfantul Simeon, conform
Sfantului Pavel: „bogatie" §i „mo§tenire
dumnezeiasca" 632 .

Santul Botez e momentul cand ne-am fagaduit sa
fim robii lui Hristos 633 §i atunci a fost izgonit demonul
din noi inline 634 . Atunci a fost clipa, cand am fost
renascuti tainic §i am devenit fiii lui Dumnezeu dupa
har 635 . '

Sfantul Simeon este convins de faptul, ca pruncii
botezati sunt „sfmtiti §i paziti de acoperamantul
Preasfantului Duh" 636 . Numai ca raul nostru incepe din
momentul, cand parintii sau cei care ne cresc „ii invata
pe copii orice rautate, viclenie, vorba de ru§ine, lacomie
a pantecelui, imbuibare, gateala a ve§mintelor" etc.,
care ne „aduc, prin asemenea rele, diavolului" 637 §i ne
lipsesc „de harul infierii §i al sfmtirii" 638 .

Sfantul Simon nu lucreaza cu distinctii in ceea ce
prive§te harul §i proclama pierderea curatiei §i a
sfinteniei primite la Botez din cauza pacatelor pe care le
savar§im. Pacatul invatat de la inceputul vietii devine
„o obi§nuinta cu anevoie de §ters...(o) obi§nuinta care,
cu timpul, devine ca o [a doua] natura §i de
neindreptat" 639 .

630 Ibidem.

631 Ibidem.

632 Ibidem.

633 Idem, p. 346.

634 Idem, p. 351.

635 Idem, p. 346.

636 Idem, p. 346-347.

637 Idem, p. 347.

638 Ibidem.

639 Ibidem.

146

Lupta cu patimile ne face sa. ne indepartam atat
de parintii care ne-au adus aceasta vatamare
ontologica 640 , cat §i fata de apostolii §i proorocii
mincino§i, care ne indeparteaza de Sfintii lui
Dumnezeu 641 .

In aceasta lupta ascetica, alegerea singuratatii nu
e o alegere benefica, ci Sfantul Simeon ne indica, pe de
o parte, implinirea poruncilor lui Dumnezeu iar, pe de
alta parte, cautarea unui Parinte duhovnicesc.

Implinirea poruncilor are un efect instantaneu
asupra noastra pentru ca ele ne pazesc de demoni 642 .
Dar Sfantul Simeon ne aduce aminte ca poruncile lui
Dumnezeu trebuie implinite in intregime §i nu „doar pe
unele, §i pe celelalte lasandu-le" 643 , pentru ca, prin
aceasta pierdem „toata bogatia" 644 duhovniceasca
interioara.

El se opune separatiei dintre porunci §i sfaturi,
socotind-o non-evanghelica, pentru ca „Hristos a dat
poruncile Lui comune tuturor §i nu le-a poruncit,
separat, pe unele monahilor iar pe altele mirenilor" 645 .

Orice porunca lasata la o parte duce la renegarea
celorlalte §i „oricare ar fi pacatul, acesta e un ac al
mortii. . .(caci ) orice pacat e spre moarte" 646 .

Oricine a pacatuit are nevoie de impacare cu
Dumnezeu §i aceasta impacare se face doar „prin
mijlocirea unui barbat sfant, prieten §i rob al lui Hristos,
§i prin fuga de rau" 647 .

640

Idem, p.

348.

641

Idem, p.

328.

642

Idem, p.

307.

643

Ibidem.

Ibidem. Parabola celor 12 barbati inarmati (p. 307) sau a ulciorului care
capata o spartura (p. 308), folosite de Sfantul Simeon, sunt foarte elocvente
in cadrul discutiei despre porunci. Daca ne apara unsprezece soldati §i un al
doisprezecelea lipse§te, prin locul acela gol, vrajma§ul ne poate rani. La fel §i
ulciorul, printr-o singura spartura, pierde tot continutul sau.
Respectarea tuturor poruncilor §i renegarea uneia singure nu face decat sa
primim o rana de moarte §i sa ne prabu§im cu totul. Sfantul Simeon ne indica,
a§adar, ca trebuie sa ne ostenim sa implinim toate poruncile lui Dumnezeu,
toate in acela§i timp §i nu pe fiecare in parte, pe masura puterii noastre
personale.

645 Idem, p. 336.

646 Idem, p. 308.

647 Idem, p. 309.

147

Marturisirea pacatelor este eliberarea noastra de
rau, locul unde „vomitam veninul pacatului... scuipand
otrava lui" 648 . Epitimia data in acest cadru eclesial este
vazuta ca „un antidot al pocaintei" 649 , dar §i ca o
amintire de pacatele noastre 650 . Daca ar exista din
partea noastra intristarea pentru pacatele proprii,
epitimia nu §i-ar mai avea rostul 651 .

Insa curatirea noastra de patimi necesita un spatiu
mult mai extins decat eel al slujbelor biserice§ti, fapt
pentru care este absolut necesar Parintele duhovnicesc,
care sa aiba o inraurire capitala asupra vindecarii
noastre complete §i a sfintirii noastre.

Pentru Sfantul Simeon, Parintele duhovnicesc
trebuie sa fie in mod practic: mijlocitor, doctor §i bun
sfdtuitor . El trebuie sa II faca pe Dumnezeu milostiv
pentru noi, prin intimitatea sa cu El, sa ne dea leacul
corespunzator fiecarei rani personale §i sa ne sfatuiasca,
despre cum sa ne facem pocainta 653 .

Un asemenea exercitiu complet de maiestrie
duhovniceasca nu il poate face un neexperimentat, caci
acesta va pendula mereu intre larghete §i asprime prea

654

mare .

Prima sa Epistold, declara puterea de a ierta
pacatele ca fiind o harisma 655 , fapt pentru care Sfantul
Simeon distinge intre cei care sunt preoti sau episcopi
dar nu au o viata sfanta 656 si cei Sfinti.

Spune el: „numai acelora care intre preoti,
arhierei §i monahi se numara prin curatie impreuna cu
corurile ucenicilor lui Hristos" 657 li s-a conferit puterea
de a ierta pacatele.

Dar asta nu il face pe Sfantul Simeon sa renege
preotia §i sa nu creada in succesiunea apostolica a

648 Ibidem.

649 Ibidem.

650 Idem, p. 322.

651 Ibidem.

652 Idem, p. 310.

653 Ibidem.

654 Ibidem.

655 Idem, p. 313.

656 Idem, p. 314.

657 Idem, p. 315.

148

preotiei, ci el este pentru o succesiune totala primita de
generatia actuala de la Sfmtii Apostoli, concretizata atat
in puterea de a ierta pacatele §i a sfinti, cat §i in
posedarea tuturor predaniilor §i invataturilor primite, de
catre Sfmtii Apostoli, de la Domnul 658 .

„Bogatia duhovniceasca" se transmite de la
Parinte la ucenic, dupa Sfantul Simeon 659 . In viata
duhovniceasca autorul nostru ne cere sa avem
discernamant 660 §i atentie duhovniceasca 661 , ca sa
distingem binele de rau §i pe cei buni de cei rai.

Parintele ne ajuta sa pazim poruncile lui
Dumnezeu, sa vietuim virtuos §i sa scapam de cursele
diavolilor 662 iar „sfanta smerenie" are rolul de a ne duce
in ipostaza de a ne socoti pe noi inline demni de iad,
insa §i sa ne faca proprii primirii Sfintei Imparta§anii.

Conform cu Scriptura, Sfantul Simeon leaga
mantuirea personala de Botez §i de imparta§irea cu
Sfmtele Taine.

Spune Sfintia sa: „cine nu e botezat §i nu se
imparta§e§te din preacuratele Taine nu va dobandi viata

• -,,663

vesmica

El subliniaza, cu mare putere, identitatea dintre
experienta cre§tinilor din vremea Sfintilor Apostoli cu
cea a cre§tinilor din orice veac, pentru ca „cei ce se
botezau sau se imparta§eau atunci n-aveau nimic mai
mult decatnoi" 664 .

Credinta §i harul primit de primii cre§tini e
identic cu ceea ce primim noi acum 665 . Tocmai de
aceea, „acela care mananca Trupul Fiului lui Dumnezeu
§i bea Sangele Lui, daca nu cunoa§te in simtirea §i
cunoa§terea sufletului ca ramane in Dumnezeu §i
Dumnezeu in el, acela nu s-a cuminecat in chip vrednic
cu Preacuratele Taine" 666 .

658 Idem, p. 327.

659 Idem, p. 325.

660 Idem, p. 333.

661 Idem, p. 334.

662 Idem, p. 335.

663 Idem, p. 338.

664 Ibidem.

665 Ibidem.

666 Idem, p. 352.

149

Simtirea harului dumnezeiesc este, pentru Sfantul
Simeon, proba autenticitdtii vietii duhovnice§ti §i
dovada ca suntem cre§tini. Fara harul dumnezeiesc,
simtit in mod con§tient in noi nu putem vedea, „in chip
spiritual Sfintele Taine" 667 , ci vedem numai pdine §i vin
pe masa Sfantului altar 668 .

Conexiunea dintre Sfintele Taine §i Parintele
duhovnicesc este evidenta in Epistolele sale §i ea se
rasfrange in mantuirea personala a ucenicului.

Mantuirea nu e rupta de cadrul sacramental al
Bisericii iar Parintele duhovnicesc face parte din
Biserica §i integreaza, in mod con§tient §i real, §i pe
ucenic in viata mistica a Bisericii.

6. Concluzii finale

Sfantul Simeon Noul Teolog vede inceputul
mantuirii personale in credinta in Dumnezeu eel in
Treime, care na§te, la randul ei, dorinta de a implini
toate poruncile lui Dumnezeu §i care i§i gase§te
autentificarea, din partea lui Dumnezeu, in vederea
luminii Sale necreate.

Mantuirea se realizeaza in Biserica, prin
intermediul Sfintelor Taine, dar sub directa indrumare a
unui Parinte duhovnicesc, care ne jaloneaza viata prin
experienta sa duhovniceasca.

Credinta §i faptele bune ale credinciosului nu
sunt mantuitoare prin ele insele, daca nu simtim in mod
con§tient in noi prezenta harului dumnezeiesc.

Intelegand mantuirea ca dobandirea stdrii de
sfintenie, autorul nostra vede pe eel mantuit, ca fiind
plin de lumina divina §i iradiind in jur harul lui
Dumnezeu. Hristos Dumnezeu intra Duhul Sfant Se
salasjuiesc intra noi, transformandu-ne fiinta intr-o
faptura noua, indumnezeita.

667 Idem, p. 356.

668 Ibidem.

150

La Sfantul Simeon verticala vederii §i a iubirii
lui Dumnezeu se intersecteaza cu orizontala iubirii de
oameni §i a vietii puse in slujba oamenilor.

Viziunea sa soteriologica este una de un
optimism cople§itor, pentru ca acesta afirma, ca nici
societatea §i nici demonii sau oamenii rai nu ne pot opri
ca sa ne mantuim, daca dorim acest lucru din tot
sufletul.

Bibliografia in ordinea aparitiilor textuale

1. [SC 122]: Symeon le Nouveau Theologien,
Traites theologiques et ethiques, introduction, texte

critique et notes par J. Darrouzes, SC 122, Paris, 1966.

2. [Ica jr. I]: Sfantul Simeon Noul Teolog,
Discursuri teologice si etice, Scrieri I, studiu intr. §i
trad. Diac. loan I. Ica jr. §i un studiu de ieromonah
Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

3 . Magistrand Dumitru Popescu, Doctrina despre
Taina Botezului in primele secole creatine, in rev.
Ortodoxia XIII (1961), nr. 3, p. 393-404.

4. Magistrand D.[umitru] Popescu, Faptele bune
dupd Sfantul Simon Noul Teolog, in rev. Ortodoxia XIV
(1962), nr. 4, p. 540-555.

5. [SC 156]: Symeon le Nouveau Theologien,
Hymnes, no's 1-15, introduction, texte critique et notes
par J. Koder, traduction par J. Paramelle, SC 156, Paris,
1969.

6. [Ica jr. Ill]: Sfantul Simeon Noul Teolog,
Imne, Epistole §i Capitole, Scrieri III, intr. §i trad, de
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.

7. [SC 174] : Symeon le Nouveau Theologien,
Hymnes, no's 16-40, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971.

8. Dorin Ielciu, Sfantul Simeon Noul Teolog -
Mistic bizantin, in rev. Credinta Ortodoxd III (1998),
nr. 1-2, p. 133-154.

151

9. [SC 196]: Symeon le Nouveau Theologien,
Hymnes, no's 41-58, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC
196, Paris, 1973.

10. [SC 51]: Symeon le Nouveau Theologien,
Chapitres Theologiques, Gnostiques et Pratiques,
introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes, SC
51, Paris, 1957.

152

Solutiile teologice ale Parintelui
Profesor Dumitru Popescu pentru
contextul istoriei contemporane €

,669

De§i teologia ortodoxa este acuzata adesea de
inadaptabilitate la schimbarile sociale §i politice
survenite in istorie §i, mai ales, de lipsa unui raspuns
detaliat vizavi de problemele reale ale lumii de astazi,
opera teologica a Parintelui Profesor Dumitru Popescu
infirma acest lucru, deoarece se grefeaza pe
problematica teologica, dar §i sociala a Bisericii
Ortodoxe §i a lumii in care traim.

Contributia Sfmtiei sale in teologia romaneasca
este foarte importanta §i inovatoare, deoarece a deschis
noi directii de relationare cu societatea secularizata,

5 5 ~

prin evidentierea raportului dintre Hristos-Biserica-
Societate, dintre Biserica §i Cultura, dintre Biserica §i
§tiinta.

Deschiderea interdisciplinary a Sfmtiei sale se
une§te foarte fericit cu reconsiderarea teologiei
scripturale §i patristice §i, in acela§i timp, cu raspunsuri
pertinente la diferite elaborari ideologice §i teologice,
care deformeaza, intr-un mod categoric, adevarul de
credinta §i chipul lumii in ansamblul ei.

In masura in care gandirea §i nadejdea Sfmtiei
sale sunt acceptate §i valorificate la nivel practic, sunt
incredintat ca se va dinamiza §i mai mult viata noastra,
prin adevarurile dogmatice ale Bisericii §i prin forta
duhovniceasca pe care acestea o propun.

Conform cu cele enuntate mai sus, in lucrarea de

5 '

fata nu ne propunem, decat sa rezumam problematica
principalelor domenii teologice in care Parintele
Profesor §i-a adus contributia §i sa reliefam solutiile pe

669 Acesta este un studiu pe care 1-am scris in anul al doilea al studiilor
noastre doctorale, pentru ca sa ii demonstram, la modul interpersonal,
parintelui profesor Dumitru Popescu, ca ii cunoa§tem §i ii putem sintetiza
opera cu multa abilitate.

153

care Sfintia sa le ofera lumii contemporane, grav atinsa
de morbul secularizarii §i al individualismului furibund.

1. Sfdnta Treime si implicatiile multiple la nivelul
vietii comunitare

Orice discurs teologic ortodox incepe sine qua
non de la realitatea absoluta personala, de la Sfanta
Treime. In cartea sa, Ortodoxie si contemporaneitate,
Parintele Profesor debuteaza discutia teologica pornind
de la tenia „Treime §i comuniune", in care ia atitudine
impotriva raportului dintre persoanele divine §i natura
divina, conceput in termeni pur exteriori 670 .

Triadologia apuseana demonstreaza aceasta
carenta, prin care niveleaza paradoxurile interne ale
Sfmtei Treimi. Impotriva acesteia, Parintele Profesor
subliniaza faptul, ca natura divina este intotdeauna
ipostaziata in persoanele treimice §i ca exista o
legatura interioara intre acestea 671 .

In raportul lui Dumnezeu cu credincio§ii, El este
incomunicabil §i comunicabil in acela§i timp.
Dumnezeul nostru, Dumnezeul treimic este
incomunicabil dupa fiinta Sa, dar comunicabil dupa
energiile Sale necreate 672 .

Dar, de§i vorbe§te despre comunicabilitatea
energetica a fiintei lui Dumnezeu, Sfintia sa nu uita sa
puncteze faptul ca, „fiecare lucrare provine din Tatal,
se comunica prin Fiul, in Duhul Sfant" 673 , mergand pe
ideea ortodoxa patristica, ca persoanele divine
structureaza fiinta divina din interior.

Cunoa§terea lui Dumnezeu are caracter personal
cu alte cuvinte. §i, pentru a reliefa acest aspect

670 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie §i contemporaneitate, Ed. Diogene,
Bucure§ti, 1996, p. 9.

671 Idem, p. 10.

672 Idem, p. 13.

673 Idem, p. 14.

154

personal al cunoa§terii lui Dumnezeu, Parintele
Profesor vorbe§te de cunoa§terea lui Dumnezeu la
nivelul energiilor necreate.

Prin intermediul harului necreat avem, mai intai,
o cunoa§tere apofatica a lui Dumnezeu, care permite o
inaintare in intimitatea cu Dumnezeu §i numai dupa
aceea o cunoa§tere catafatica a lui Dumnezeu, care
evidentiaza multiplele energii sau atribute ale Treimii
§i de care se imparta§esc oamenii 674 .

Potrivit Sfantului Grigorie Palama energiile
necreate sunt lucrarea lui Dumnezeu, fiindca „lucrarea
nu face compusa fiinta, ci e o manifestare necesara a
ei" 675 . Prin acestea noi putem avea o relatie personala
cu Dumnezeu §i sa-L cunoa§tem pe Dumnezeu in
persoana noastra, in Biserica, in relatia cu semenii
no§tri §i in cunoa§terea §i intelegerea cosmosului ca
rationalitate plasticizata.

Fara energiile necreate, care emana din
Dumnezeu nu putem sa scapam de trei obstacole
importante, pe care Parintele Profesor le puncteaza
foarte bine.

In primul rand, nu putem depa§i deismul, care
alunga pe Dumnezeu din creatie intr-o transcendenta
absoluta §i nici panteismul, care dizolva pe Dumnezeu
in cosmos §i lume 676 .

Energiile necreate salveaza atat transcendenta lui
Dumnezeu, neconfundandu-L cu creatia Sa dar §i
imanenta Sa, pentru ca energiile necreate ajung pana la
noi §i ne ridica spre Dumnezeu, indumnezeindu-ne.

In al doilea rand, energiile necreate ne ajuta sa
abordam lumea ca pe o comuniune cosmica 677 , in care
lucrurile nu sunt situate unele langa altele, ci au o
interpenetranta reciproca.

674 Ibidem. Parintele Profesor spune ad litteram acest lucru: „Prin caracterul ei
experimental, cunoa§terea lui Dumnezeu, chiar la nivelul energiilor necreate,
este mai intai apofatica, §i apoi catafatica".

675 Idem, p. 15.

676 Idem, p. 17. A se vedea §i Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserica,
Societate, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1998, p. 97.

677 Ibidem.

155

In al treilea rand, imaginea unui Dumnezeu,
Care coboara la noi, Care nu ne uita nicio clipa §i Care
are o dragoste neostoita pentru faptura Sa, dovede§te
omului secularizat, ca Dumnezeu e viu §i iubitor .

In cartea sa Hristos, Biserica, Societate, Parintele
Profesor continua discutia triadologica, aratand ca
„teologia ortodoxa a cautat sa puna in evident! valoarea
netrecatoare a doctrinei creatine despre Sfanta
Treime" 679 §i ca preocuparile teologice privind
triadologia, in spatiul teologiei romane§ti mai ales, a
reprezentat reactia ortodoxa vizavi de sistemul
colectivist comunist §i fata de sistemul individualist
capitalist 680 .

Sistemul colectivist scufunda pe om in societate
facand apel la un egalitarism fara amprente personale
iar sistemul capitalist ridica individul singular deasupra
societatii, in numele unei libertati, care nu accepta
ideile de comuniune §i de iubire .

Ambele, constata Parintele Profesor, au un
caracter rationalist §i depersonalizant . Ideologia
comunista, cat §i cea capitalista nu pot genera societati
creatine, deoarece au la baza sisteme filosofice de
factum individualista 683 .

Solutia teologiei ortodoxe, pe care Sfintia sa o
propune e aceea a comuniunii inter-personale in iubire,
dupa modelul treimic 684 .

Impotriva colectivismului trebuie sa opunem
caracterul personal al fiintei umane, ireductibilitatea
persoanei la natura sa iar impotriva individualismului
capitalist, cu care ne confruntam astazi, sa opunem
comuniunea intre persoane §i deschiderea tuturor spre
cunoa§tere §i iubire reciproca 685 .

678 Idem, p. 18.

679 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie §i contemporaneitate, op. cit, p. 92.

680 Idem, p. 92-93.

681 Idem, p. 40, 90, 93.

682 Idem, p. 92.

683 Ibidem.

1 Idem, p. 93
685 Ibidem.

156

In Omul fdrd radacini, Parintele Profesor
reitereaza dogma triadologica pe modulul antagonist
individualism versus colectivism dar, de aceasta data, cu
referinta directa la raporturile intra-trinitare.

Individualismul in dogma triadologica ofera o
formula politeista 686 , deoarece faramiteaza unitatea de
fiinta a persoanelor treimice, situandu-le pe unele langa
altele. Legatura interioara dintre personale treimice nu
exista in viziunea triadologica individualista.

Cand discutam insa punctul de vedere colectivist
in triadologie suntem in situatia sa constatam o anulare
a persoanelor dumnezeie§ti, de unde rezulta o raportare
la natura divina inteleasa modalist 687 .

Daca Sfantul Vasile eel Mare a adus contributii
esentiale la precizarea notiunii de persoand §i
teologia ortodoxa a continuat sa vada pe om ca o
persoand, care „structureaza fiinta spre comuniune" 689 ,
acest lucru rezulta din dogma trinitara, unde personale
divine sunt comunitatea supra-rationala a supremei
iubiri.

Fiindca personale treimice poseda concomitent
fiinta divina, dar acest lucru neinsemnand nicidecum o
diluare a caracterului lor personal, la nivel uman
„persona depa§e§te separatia dintre iubirea de sine §i
iubirea de aproapele" .

2. Intelegerea unitard a persoanei lui Hristos si
derapajele hristologiilor unilaterale

In primul rand, Parintele Dumitru Popescu
evidentiaza centralitatea lui Hristos, „care se
intemeiaza atat pe lucrarea Sa, ca Logos Suprem, prin

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul jara radacini, Ed. Nemira,Bucure§ti,
2001, p. 39-40.
687 Idem, p. 40.

005 Ibidem.

689 Ibidem.

690 Idem, p. 41.

157

Care toate au fost create, dar §i prin lucrarea Sa
mantuitoare, ca Logos intrupat" 691 .

In masura in care persoana lui Hristos e inteleasa
corect, atunci, e de parere Sfintia sa, scapam de capcana
secularizarii §i hristologia nu mai suporta multiple
interpretari eclesiale §i nici indumnezeirea omului nu
mai este respinsa ca ceva „impropriu" pentru oameni 692 .

Stagnarea intr-o formula hristologica unilateral^
e un lucru daunator §i, mai ales, interpretarea
subiectivista a omenitatii lui Hristos e o mi§care
nefasta, deoarece, in cadrul acestei interpretari
reductioniste, se „pierde legatura ei interioara cu
divinitateaSa" 693 .

Fara caracterul integrativ §i paradoxal al dogmei
Calcedonului, nu se pot tine impreuna, fara anulare
reciproca, omenitatea §i divinitatea Fiului lui
Dumnezeu intrupat 694 .

Cei care reduc pe Hristos la umanitatea Sa
vadesc tendinte antropocentrice in hristologie.

In masura in care nu putem intui unirea firilor in
Hristos la nivel ipostatic, fara ie§irea din defmitia
proprie a vreuneia, suntem de partea viziunii dualiste a
gandirii antice, in care exista ideea opozitiei tran§ante
dintre nivelul inteligibil §i eel sensibil al realitatii .

Insa, cum lumea a fost facuta de Logosul Creator
ea este rationale in esenta sa, lucru intuit §i de noile
descoperiri in domeniul fizicii. Teocentrismul §tiintelor
experimentale este unul dintre progresele §tiintifice
salutate de Parintele Profesor cu varii ocazii 696 .

Dar centralitatea lui Hristos apare ca o invatatura
capitala §i in dialogul Ortodoxiei cu alte religii.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos in gdndirea
Pdrintelui Staniloae. Importanta ei pentru crestinism si lumea actuala, in rev.
Ortodoxia, LIV (2003), nr. 3-4, p. 33.

692 Ibidem.

693 Idem, p. 34.

694 Ibidem.

695 Idem, p. 35.

696 Idem, p. 36. A se vedea, in acest sens, §i Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Omul fara rdddcini, op. cit, p. 8, 16, 62, 73; Idem, Hristos, Bisericd,
Societate, op. cit, p. 53, 96; Idem, Ortodoxie si contemporaneitate, op. cit., p.
66.

158

Revelatia naturala trebuie vazuta in corelatie
intima cu Revelatia supranaturala. Daca separam cele
doua revelatii, facem abstractie de rolul Logosului etern
al Tatalui, insa daca le confundam, negam rolul Sau de
mantuitor al oamenilor.

Complementaritatea Revelatiei supranaturale fata
de cea naturala 697 arata, ca Acela§i Logos, Care ne-a
creat, S-a intrupat §i ne-a mantuit pe noi.

In lumea secularizata de astazi centralitatea lui
Hristos revoca abordarea gnoseologica in care lumea se
declara autonoma fata de Dumnezeu. Pendularea intre
preaslavirea trupului §i cea a sufletului sau indiferenta
fata de orice efort de cunoa§tere a lui Dumnezeu §i a
oamenilor nu arata decat consecintele dramatice ale
unei abordari unilaterale a persoanei lui Hristos.

Trecand de la deism la panteism, lumea de azi nu
mai are o apetenta speciala pentru devenirea
eshatologica a lumii 698 , iar viata religioasa s-a retras in
spatiul privat, ie§ind in prim-plan, in societate,
interesele antropocentrice ale culturii §i ale vietii
sociale in general 699 .

Onestitatea cu care prive§te desfa§urarea
procesului secularizarii, il face pe Parintele Profesor sa
afirme, ca avem de-a face, deopotriva, §i cu aspecte
pozitive ale secularizarii, dar §i cu aspecte negative, pe
deplin sfidatoare, la adresa Bisericii noastre.

Efectele negative survin insa din ambianta
individualists a societatii de consum §i din falsa
separatie dintre sacru §i profan, dintre societate §i
Bisericd, dintre lumea vazuta §i cea nevazuta, dintre
Dumnezeu §i oameni.

Sensul lumii e acela, ca aceasta sa fie
transfigurata in integralitatea ei, fapt pentru care in
lumea de astazi e nevoie de exploatarea dimensiunii
prezentei cosmice a Logosului intrupat 700 .

697 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos..., art. cit., p. 39.

698 Idem, p. 40.

699 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserica, Societate, op. cit, p. 30.

700 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos..., art. cit., p. 41
dar §i in Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie si contemporaneitate, op. cit.,
p. 206.

159

Dupa cum se observa, Parintele Profesor II vede
pe Hristos ca pe centrul preexistent, creator §i mantuitor
al omenirii, in jurul caruia graviteaza intreaga istorie §i
sursa oricarei inaintarii in cunoa§tere §i sfintenie.

Cartea Sfintiei sale, Omul fara radacini
debuteaza cu constatarea alienarii omului, prin
pierderea radacinilor sale transcendente, in urma
trecerii de la evidentierea lui Dumnezeu la evidentierea
omului .

Daca Logosul divin nu mai e inteles, ca „centru
de unificare §i diversificare a ratiunilor tuturor

709

lucrurilor vazute §i nevazute" , societatea secularizata
tinde sa elimine Biserica din prim-planul societatii, sa o
transforme intr-o simpla institutie orizontala, pur umana
§i cultura §i §tiinta sa poarte amprente soteriologice

703

pentru om .

Teologia hristologica a Sfantului Maxim
Marturisitorul, cu Hristos ca inceput, cuprins §i sfdr§it
al veacurilor, este solutia autentica prin care lumea de
astazi accede la realitatea divino-umana a Bisericii,
adica la autentica intelegere a lui Hristos, ca Dumnezeu

704

§1 om .

Cocluzia care reiese din lecturarea cartii Omul
far a radacini e aceea, ca avem de-a face cu o
hristologie ortodoxa aplicata la nevoile §i framantarile
lumii actuale.

Parintele Profesor, intr-un capitol polemic fata de
teologia romano-catolica, pledeaza pentru deifwarea
omului. In momentul cand vorbim de indumnezeirea

701 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fara radacini, op. cit., p. 7.

702 Idem, p. 17.

703 Idem, p. 20.

704 Idem, p. 21. A se vedea in acest sens expunerea Academician Preot
Dumitru Popescu, Dumitru Stdniloae - omul, opera §i impactul ei
contemporan, conferinta sustinuta in cadrul Sesiunii Internationale de
comunicari §tiintifice ,, Dumitru Stdniloae", Bra§ov, 2002, §i publicata in
Caietele Universitdtii Sextil Pu§cariu, II (2002), nr. 2, p. 28. Citatia este
conforma cu formatul PDF al revistei teologice bra§ovene. Dar §i capitolul
Impactul operei Pdrintelui Dumitru Stdniloae asupra teologiei §i culturii
contemporane, in Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fara radacini, op. cit,
p. 97-116.

160

omului, ne referim la comuniunea reala cu Dumnezeu
prin intermediul energiilor Sale necreate .

Notiunea pe care o propune teologia catolica,
aceea de „umanizare" a omului, infirma deificarea,
adica „scopul suprem al intregii activitati a
Mantuitorului Iisus Hristos" 706 .

Intruparea Sa a dovedit, ca indumnezeirea este
eel mai mare gest de respect adus omului de catre
Dumnezeu. Dumnezeu Se face om, pentru ca sa-1 faca
dumnezeu, sa-1 indumnezeiasca pe om §i astfel
indumnezeirea sa insemne adevarata noastra statura

-707

umana .

Parintele Profesor opineaza, ca e o falsa
problema opozitia dintre umanizare sj deificare iar
ca, deificarea in spatiul catolic ramane „o metaford
pioasd atata vreme, cat harul divin va fi redus la o
forma creatd in afara caracterului etern §i necreat al
energiilor divine" 709 .

In Ortodoxie §i contemporaneitate gasim trei
articole de hristologie comparata, care sintetizeaza, intr-
un mod foarte judicios, problema persoanei §i a operei
lui Hristos.

Teologul protestant Moltmann este inteles de
Parintele Profesor ca unul, care a redus mantuirea la
subiectivitatea umana, fara o referire la lume §i

710

societate .

Daca religia e o problema privatd pentru
Moltmann, pentru Parintele Profesor, Hristos n-a venit
sa mantuiasca numai sufletul omenesc, ci §i trupul §i

711

cosmosul in integralitatea sa .

Procesul dialectic al perceperii atat a divinitatii
cat §i a omenitatii lui Hristos, transformat in dogmatica
alternativa 1-a facut pe teologul protestant sa dizolve

705 Idem, p. 24.

706 Idem, p. 25.

707 Idem, p. 25-26.

708 Idem, p. 26. Aceea§i idee va fi reluata §i in capitolul Umanizare ori
deificare in Hristos? O falsa dilema, in Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul
fara ra.da.cini, op. cit, p. 22-38.

709 Idem, p. 37, n. 24.

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie si contemporaneitate, op. cit., 23.
711 Idem, p. 24.

161

hristologia, pentru ca solutioneaza, in mod nestorian,

71

realitatea ipostatica a Fiului lui Dumnezeu intrupat .

In teologia catolica insa, hristologia §i teologia in
general ajungand o §tiinta teologica, avem de-a face cu
un Hristos devenit mai mult obiect de speculatie

Til

teologica, decat de viata §i de traire in Biserica . Din
acest considerent, Parintele Profesor vede hristologia
catolica drept o varianta teologica cvasi-nestoriana,
pentru ca cele doua naturi in Hristos au o legatura
ipostatica, dar nu una interioara, ci una pur

714

exterioara . Dar daca Moltmann vorbise §i de cosmos,

n i c

in teologia catolica referirea la cosmos lipse§te .

In contrast cu cele doua hristologii eterodoxe, in
Ortodoxie se pune accentul pe imutabilitatea naturii
divine din Hristos 716 . Acest accent este insa
fundamental pentru intelegerea autentica a persoanei lui
Hristos.

In primul rand, imutabilitatea firii dumnezeie§ti
din Hristos exclude raul din firea Sa umana §i in al
doilea rand e fundamentul indumnezeirii naturii

717

umane . Dar imutabilitatea divina nu respinge
transformarea ontologica, pnevmatizarea firii Sale

718

umane .

Concluzionarile hristologice ale Parintelui
Profesor culmineaza aici, cu o evidentiere a rolului
persoanei lui Hristos in mi§carea ecumenica actuala.

Din multiplele abordari confesionale,
problematizarile hristologice dovedesc ca, de§i Hristos
e Cel ce une§te pe toti cre§tinii, tot El este Cel ce ne
desparte 719 , pentru ca fiecare confesiune vine cu o alta
formula hristologica, ducand la extreme din cele mai
dramatice.

712 Idem, p. 25.

713 Idem, p. 31.

714 Idem, p. 36.

715 Idem, p. 37.

716 Idem, p. 42.

717 Idem, p. 42-43.

718 Idem, p. 43.

719 Idem, p. 49.

162

Solutia pe care dansul o propune e aceea de a se
vedea calitatile lui Hristos de Creator §i Mantuitor al
lumii ca fiind indisolubile 720 §i faptul, ca „trebuie
afirmata mantuirea cosmica nu ca opusa mantuirii

79 1

personale, ci ca implicate in aceasta" .

Atunci cand vom accentua dinamismul lucrarii
lui Dumnezeu in lume §iprezenta cosmica a lui Hristos,
acestea vor fi argumente puternice impotriva crizei
ecologice 722 , a violentei, coruptiei §i erotismului §i vor

791

revaloriza toleranta, filantropia §i dreptatea sociala .

3. Biserica si Sfdnta Euharistie

Biserica este trupul lui Hristos §i El este Capul ei.
§i El este Cel care pline§te toate intru toti, pentru ca

794

Hristos pline§te Biserica prin energiile necreate .

Dar Hristos ni S-a dat noua drept mancare §i
bautura dumnezeiasca in Sfintele Taine. Sfanta
Euharistie preface pe om in ceea ce este El Insu§i,
prelungindu-Se astfel in lume dar, in acela§i timp, I§i

79 S

asuma lumea .

De aceea vorbim despre Biserica ca despre o
realitate dinamicd sau, mai bine-zis, ca despre o nuntd
neincetata, in timp §i spatiu, a Creatorului §i a
creaturii 726 .

Sfanta Euharistie este in Biserica §i ea este

797

Hristos, dar Hristos e §i deasupra Bisericii , pentru ca
e Capul ei divino-uman.

In cele ce urmeaza vom arata punctul de vedere
al Parintelui Profesor in functie de raportarea sa la

720 Idem, p. 51.

721 Idem, p. 53.

722 Idem, p. 57, 177.

723 Idem, p. 57.

724 Idem, p. 95.

725 Idem, p. 98.

726 Ibidem.

727 Ibidem.

163

Sfantul Nicolae Cabasila §i la mitropolitul loan
Zizioulas.

Sfantul Nicolae vede Euharistia ca centru de
gravitate al Bisericii §i al istoriei, vorbind despre o
relatie subiectiva a credinciosului cu Hristos. El
accentueaza pe Hristos, Care coboara in lume §i nu pe
Hristos, Care inalta pe credincios din lume 728 .

Parintele Profesor crede, ca de aici se poate
percepe relatia cu Hristos ca o relatie substantialista ,
daca nu se intelege ca relatia noastra cu Hristos
euharistic este concomitenta cu relatia noastra cu
persoana lui Hristos, Dumnezeu §i om.

In cazul mitropolitului de Pergam, Sfintia sa
constata, ca acesta vorbe§te despre Biserica §i cosmos
ca avandu-§i centrul de gravitate in Euharistie 730 .

Recapitularea lumii nu se mai face in Hristos, ci
in Euharistie, Biserica mutandu-§i centrul de greutate pe
pamant 731 .

Similitudinile dintre conceptia euharistica a
mitropolitului sj teologia catolica sunt surprinzatoare in
conceptia Parintelui Profesor. Putem decela 6 astfel de
asemanari:

a) II vede pe Hristos numai prin prisma
Euharistiei;

b) modul prezentei lui Hristos in Euharistie este
unic;

c) Hristos e doar comuniune;

d) Euharistia face Biserica;

e) Euharistia face prezenta eshatologia §i

f) Euharistia e adorata il locul lui Hristos .
Atentionarea Sfmtiei sale e aceea de a nu se

pune, pe picior de egalitate, Euharistia cu persoana lui
Hristos, adica sa nu se separe opera Sa de rascumparare
de persoana Sa, pentru ca prin aceasta izolam pe Hristos

728 Idem, p. 99.

729 Idem, p. 100.

730 Idem, p. 102.

731 Idem, p. 102-103.

732 Idem, p. 103-104.

164

in cer §i Biserica nu face altceva, decat sa continue pe
pamant prelungirea operei lui Hristos prin Euharistie 733 .

Sunt evidente a§adar, ca aceste recomandari fac,
in subsidiar, referire la conceptia romano-catolica
despre Biserica §i Euharistie, unde dihotomia dintre
Euharistie §i Hristos ca persoana este totala.

Tocmai de aceea Sfintia sa vrea sa ne departeze
de la o abordare substantialista a Sfintei Euharistii,
pentru ca mergand pe aceasta cale ajungem la o
imparta§ire impersonala cu Hristos 734 .

Sfantul Nicolae Cabasila vorbe§te de viata in
Hristos ca expresie a harului necreat §i coborarea lui
Hristos spre lume se face prin Sfanta Euharistie 736 .

La mitropolitul loan Zizioulas, Sfanta Euharistie
actioneaza direct din Hristos, dar el II vede pe Hristos
in relatia Sa cu comuniunea eclesiala, fara sa ia in
consideratie §i comuniunea Sa cu Sfanta Treime 737 .

Ca sa nu cadem in extrema catolica, Parintele
Profesor crede, ca trebuie sa vedem pe Hristos in
Euharistie dar, in acela§i timp, sa vedem §i Euharistia in
Hristos 738 .

Catolicismul ignora realitatea energiilor necreate
§i tocmai de aceea autonomizeaza Euharistia facand-o
dependenta de cler §i nu de harul lui Dumnezeu, care
vine din persona lui Hristos.

Centrul de gravitate al Bisericii in catolicism este
omul 739 , pe cand, pentru noi, el este Hristos, Dumnezeu
§i om.

Din aceasta ambianta dogmatica a reie§it §i
opinia Parintelui Profesor vizavi de relatia dintre
Biserica §i Euharistie in sensul, ca nu trebuie sa
separam vazutul §i nevazutul Bisericii, creatul §i
necreatul in viata §i atitudinea noastra duhovniceasca.

733 Idem, p. 104.

734 Idem, p. 104-105.

735 Idem, p. 105.

736 Ibidem.

737 Ibidem.

738 Idem, p. 106.

739 Idem, p. 130.

165

4. Antropologie §i cosmologie

Parintele Profesor vorbe§te de antropologia
ortodoxa ca de una cu un caracter pnevmatologic 740 ,
subliniind, in acela§i timp, §i coordonata hristologica a
antropologiei noastre.

Dimensiunea hristologica a antropologiei
ortodoxe porne§te de la faptul, ca omul e creat dupa
„chipul lui Dumnezeu, dat in Fiul" 741 .

Taina omului, spune Sfintia sa, nu se afla in om,
ci in Arhetipul, in Modelul sau divin . Omul e o fiinta
teologica pentru ca are o ontologie iconica .

Dupa caderea in pacat, chipul lui Dumnezeu din
om s-a alterat progresiv 744 , ajungandu-se la starea
actuala, in care „puterile sufletului nu mai folosesc
lucrarile simturilor, ci sunt folosite de acestea" 745 .

Sufletul a ajuns sa fie atras de formele materiale,
fiind vrajit §i robit de acestea, ajungand la o stare de
decadenta tulburatoare 746 .

Insa, prin Hristos, omul se restaureaza la
frumusetea cea dintai §i Hristos poate mantui pe om,
pentru ca e Creatorul omului .

Dogma triadologica i§i vede in antropologie
semnificatiile ultime, pentru ca numai energiile
necreate scot in evidenta legatura dinamica dintre
Logos §i creatie, pe de o parte iar, pe de alta parte, ele
constituie ordinea interioara a cosmosului in
integralitatea sa .

740 Idem, p. 57.

741 Idem, p. 62.

742 Ibidem. Vezi §i Idem, p. 172-173.

743 Ibidem.

744 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omulfara radacini, op. cit., p. 69.

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie §i contemporaneitate, op. cit., 63. A
se vedea si Idem, p. 83.

746 Ibidem.

747 Idem, p. 65, 126.

748 Idem, p. 66.

166

Prin intermediul energiilor necreate, a harului
dumnezeiesc, omul §i materia se transfigureaza numai

1 • • • 749

dm interior .

Hristos pnevmatizeaza, in mod progresiv, firea
Sa umana luata din Prea Curata Fecioara . Relatia Sa
cu omul coincide cu indumnezeirea, fiindca harul
necreat vine in Biserica §i in om, din trupul preaslavit al

n c i

lui Hristos, ridicat la cer .

In Biserica, spune Parintele Profesor, Hristos
coboara in abisurile ontologice ale inimii credincio§ilor,
dar ramane §i deasupra Bisericii, pentru a atrage pe toti
credincio§ii, la comuniunea cu Dumnezeu §i cu

••752

semenn .

Mersul omului, traiectoria lui e una ascendenta,
deoarece merge de la chip spre asemanarea cu
Dumnezeu, tinzand continuu spre o inaltare a chipului

-7 c q»

catre Arhetip .

Dar refuzul transfigurarii umane nu duce decat la
o conceptie individualista de dominare a cosmosului, in
care te simti stapanul cosmosului, dar nu §i unul care
compatime§ti cu starea lui de dupa cadere, adica sa
dore§ti indumnezeirea ta §i a cosmosului.

Cosmosul e casa noastra, un mijloc de dialog
intre om §i Dumnezeu dar, conform cu Rom 8, 20,
cosmosul suspina dupa marirea fiilor lui Dumnezeu in
Hristos 754 .

O dreapta intelegere a omului §i a relatiilor lui cu
semenii sai si cu cosmosul in care locuie§te, nu ne-ar fi
putut duce la criza spirituals, culturala §i ecologica in

- • w -755

care ne gasim astazi .

Sfintia sa crede, ca antropologia ortodoxa trebuie
inteleasa ca un protest impotriva secularizarii lumii,

749 Ibidem.

750 Idem, p. 67.

751 Idem, p. 67-68.

752 Idem, p. 69.

753 Idem, p. 72.

754 Idem, p. 67-68.

755 Ibidem.

167

adica a eliminarii lui Dumnezeu din creatie §i din toate
compartimentele vietii sociale 756 .

Insa, pentru a avea o cunoa§tere precisa in ceea
ce prive§te cosmologia ortodoxa sau teonoma, trebuie
sa o vedem pe aceasta in contrast cu alte doua
cosmologii majore: cu cosmologia autonoma §i cu
cosmologia panteista .

Cosmologia autonoma ori vorbe§te, in mod deist,
despre creatia lumii, degajand ideea unui Dumnezeu
care creeaza lumea, dar apoi o lasa sa se dezvolte de la
sine, pe baza unor legi imanente lumii, ori in sens
evolutionist, in care lumea e o aparitie intamplatoare §i
se dezvolta in mod haotic .

Cosmologia panteista nu distinge intre
Dumnezeu §i creatie §i de aceea nu putem sa precizam
foarte bine, nici statutul divinitatii §i nici pe eel al
omului.

Numai cosmologia teonoma, ne da o dreapta
intelegere a lui Dumnezeu §i a omului, cat §i a
cosmosului, pentru ca Dumnezeu e Creatorul lumii,
lumea e rationala §i energiile necreate vivifica mereu
lumea §i pe om §i ii sustine din interior.

5. Mdntuirea personald in contextul lumii
secularizate

Incepem acest capitol cu referintele teologice
facute de Parintele Profesor la contributia Sfantului
loan Cassian in disputa dintre vointa §i har.

Teologia mantuirii personale are doua derapaje
extreme: predestinatia §ipelagianismul.

Predestinatia a produs ideea, cum ca in problema
cunoa§terii lui Dumnezeu trebuie sa apelam la o

756 Ibidem.

757 Idem, p. 177.

758 Idem, p. 183.

59 Despre teoria evolutionists §i un raspuns ortodox la adresa ei a se vedea §i
in Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fara radacini, op. cit., p. 48-60.

168

cunoastere spiritual-intelectuala, deci la o evadare a
sufletului din trup in sens neoplatonic 760 . Trupul a fost
valorizat in mod foarte negativ, ca sediu al perversitatii
umane, fapt pentru care el trebuia aprig extenuat.

Puritanismul emanat de versiunea

predestinationista a produs o aversiune enorma in
spatiul apusean, fapt pentru care Renasterea a sters
ideea de pdcat din om, trecand la adularea trupului si a
conditiei lui cazute, considerate starea dintotdeauna a
omului 761 .

Pelagianismul, cu care s-a confruntat direct
Sfantul loan Cassian, era o prefigurare a antropologiei
iluministe din secolul al XVIII-lea.

§i aceasta se datoreaza faptului, ca pelagienii
considerau natura umana cazuta ca fiind bund si
proclamau mantuirea omului numai prin faptele sale,
fara interventie harica 762 .

Consecintele teoriei soteriologice pelagianiste au
dus la aparitia omului autonom, care considera orice
interventie a harului in viata sa drept o violare a
libertatii si a intimitatii sale 763 .

Parintele Profesor a sesizat aici, intr-un mod
foarte precis, faptul ca antropocentrismul culturii
europene actuale este rezultatul curentului de gandire
pelagian, care a facut abstractie de prezenta si lucrarea
lui Dumnezeu in om si in lume 764 .

Pozitia ortodoxa a Sfantului loan Cassian e aceea
ca, in cazul mantuirii personale vorbim despre un
amestec negrait intre lucrarea lui Dumnezeu si lucrarea
omului 765 .

Acuza de semipelagianism la adresa Sfantului
loan Cassian afirma Parintele Profesor, e o caracterizare
facuta prin prisma teologiei scolastice, in care lucrarea
lui Dumnezeu este exterioara vointei umane 766 .

760 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie §i contemporaneitate, op. cit., p. 75.

761 Ibidem.

762 Idem, p. 76.

763 Ibidem.

764 Ibidem.

765 Idem, p. 77

766 Ibidem.

169

Sfantul nostru vorbe§te despre lucrarea divina, ca
sustinatoare, din interior, a vointei umane, pentru ca
providenta divina ne precede intotdeauna 767 .

Referindu-se la isihasmul romanesc, Parintele
Profesor evidentiaza faptul, ca avem de-a face nu cu un
cretinism unilateral, ci cu unul integral, deoarece am
§tiut sa tinem impreuna verticala contemplarii lui
Dumnezeu cu orizontala faptuirii §i a grijii de saraci,

7 ft &

prin intermediul vietii liturgice .

Una dintre solutiile autentice ale Ortodoxiei este
tocmai practicarea acestui cretinism total, lucru care ar
duce la rena§terea spirituals §i morala a neamului

769

romanesc .

6. Biserica si familia

Biserica traie§te in lume, in mijlocul societatii
secularizate dar ea transcende lumea, pentru ca e in
unire intima cu Capul ei, cu Hristos. Fiecare membru al
Bisericii face parte dintr-o familie sau poate intemeia o
familie.

Pentru Parintele Profesor Dumitru Popescu
„familia constituie Biserica cea mica, in timp ce

770

Biserica constituie familia cea mare" ' .

§i familia in conceptia ortodoxa nu e doar o
comunitate de doua persoane de sex opus, care au un
angajament social, in care cei doi au drepturi §i
responsabilitati oferite sj cerute de legile statului, ci e
spatiul inter-personal, plin de iubire, care „poarta in ea

77 1

taina iubirii dumnezeie§ti" ' , deoarece „familia reflecta

779

in constitutia ei misterul Sfintei Treimi" .

767 Idem, p. 78.

768 Idem, p. 92-93.

769 Idem, p. 93.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Familia in cultura secularizata, in rev.
Ortodoxia LIII (2002), nr. 1-2, p. 8.

771 Ibidem.

772 Ibidem.

170

Biserica lui Dumnezeu nu se confunda cu
societatea secularizata §i scopul ei nu este acela de a o
domina cu orice pret 773 . Ci rolul Bisericii in societatea
de astazi, subliniaza Parintele Profesor, e acela „de a
contribui la transfigurarea societatii prin familie, in

774.

vederea relatiilor de comuniune §i omenie" ' .

Transfigurarea societatii §i a cosmosului se
realizeaza insa prin harul dumnezeiesc. §i „harul este
expresia iubirii divine, care iradiaza din fiinta Sfmtei
Treimi...§i nu o gratie creata, care nu mai poate fi
comunicata de Duhul Sfant" .

Daca in catolicism §i protestantism se observa o
dramatica separatie intre natura §i ipostas 116 , pentru
noi, „intre ipostas sj natura exista o legatura
indisolubila" 777 .

Aceasta legatura este reala, tocmai pentru ca
harul este necreat si nu creat §i nu poate fi incadrat in
falsa teorie scolastica a separatiei dintre transcendent §i

778

imanent .

Tocmai pentru ca harul vine de la Dumnezeu §i el
e necreat, iradiind ve§nic din Dumnezeu, na§terea
Bisericii are loc la Cincizecime, constituindu-se din cei
care credeau in Hristos, in Fiul lui Dumnezeu intrupat,
dar prin „puterea infinita a iubirii dumnezeie§ti, pe care
o va purta in ea sau din care va sorbi fara sa o epuizeze
§i o va comunica lumii in toate timpurile, mereu
improspatata" 779 .

A§a stand lucrurile, membrii familiei ortodoxe nu
vad raportul dintre harul lui Dumnezeu §i vointa omului
ca pe unul exterior, ci ca pe unul interior, sinergic §i
teandric, „fiindca teandrica §i sinergica ramane Biserica
§i constitutia ei divino-umana" .

773 Idem, p. 9.

774 Ibidem.

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Natura Bisericii din punct de vedere fiintial si
comunitar, in rev. Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 655.

776 Idem, p. 653.

777 Ibidem.

778 Idem, p. 655.

779 Ibidem.

780 Idem, p. 657.

171

781

Pr. Prof. Dr.

9.

782

Ibidem.

783

Ibidem.

784

Ibidem.

785

Idem, p.

10.

786

Idem, p.

11.

787

Ibidem.

Insa in momentul, cand vorbim de familie,
vorbim de o legatura sfintita a iubirii dintre un barbat §i
o femeie, prin Taina Sfmtei Cununii, care poate extinde
aceasta relatie §i la copiii lor.

Pentru Parintele Profesor, relatiile sexuale in
cadrul casatoriei due „la sporirea iubirii §i unirii dintre

no i

soti, la sanatatea familiei'" . §i aceasta se intampla,
pentru ca „numai casatoria §i familia ridica legatura
dintre barbat §i femeie la prietenie adanca §i curata, §i la
responsabilitate reciproca, in care fiecare este dator sa
se angajeze deplin" 782 .

Teologia ortodoxa nu separa cele doua persoane

JOT

casatorite de harul dumnezeiesc §i nici raporturile lor
intime de raporturile lor sociale. Casatoria este pentru
noi un mare ca§tig §i pentru intreaga creatie 784 , pentru
ca asigura stabilitatea §i continuitatea societatii, dar
ajuta §i la transfigurarea intregului univers, prin munca
§i viata de sfintenie.

Nu acela§i lucru crede §i societatea secularizata,
care autonomizeaza familia , care o scoate din
comuniunea cu alte familii §i, mai ales, o rupe de orice
legatura cu istoria, neamul din care face parte §i
credinta in Dumnezeu.

Contestarea autoritatii tatalui in familie,
emanciparea obsesiva a femeii §i decontextualizarea
familiala a copiilor sunt tot atatea tendinte extremiste
ale familiei de astazi §i pericole reale, care o ameninta
cu dezintegrarea .

Dar solutia reala pentru ca o familie sa fie unita
§i sa prospere intim §i social e credinta in Dumnezeu §i
colaborarea smerita §i iubitoare dintre membrii ei.

Familia, in care Dumnezeu este factorul de
coeziune interioara §i inter-personala, este salvata,

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Familia in cultura secularizata, op. cit, p.

172

pentru ca se vede in Biserica §i i§i asuma statutul ei
eclesial, care o dezrobe§te de orice individualism 788 §i o
fortifica in viata comunitara §i comunionala atat a
Bisericii, cat §i a societatii.

7. Biserica si stiinta 78>

Parintele Profesor evidentiaza faptul, ca in spatiul
apusean au existat §i exista §i astazi tensiuni evidente
intre stiinta §i teologie 190 .

Daca in primul mileniu cre§tin primase teologia,
in al doilea incepe sa primeze §tiinta, omul occidental
concentrandu-se asupra valorilor materiale §i excluzand
sau negand cu desavar§ire pe cele spirituale 791 .

Caderea in materie e vazuta de Parintele
Profesor drept o influenta considerabila a platonismului
§i a maniheismului, incat occidentalii au inceput sa
creada, ca lumea e atat de pervertita de pacat, incat nu
mai poate fi mantuita 792 .

Anul o mie este pentru Occident un e§ec
eshatologic §i o trecere de la platonism la aristotelism,
care nu i-a mai dat omului sa evadeze din lume, ci,
dimpotriva sa se axeze pe „analiza §i cercetarea
acesteia" 793 .

Scolastica va opta, prin intermediul filosofiei lui
Aristotel, pentru o imagine a lumii condusa de
cauzalitatea autonoma, eliminand o viziune
duhovniceasca asupra creatiei 794 .

788 Idem, p. 13.

89 Capitolul de fata va fi scris pe baza datelor din articolul Dumitru Popescu,
Stiinta in contextul teologiei apusene §i a celei rasaritene, un extras din vol.
Stiinta §i teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI, Ed. Eonul dogmatic,
Bucure§ti, 2001, p. 11-26, format PDF. Vom cita: Stiinta fi teologie, PDF §i
pagina din acest format.

Stiinta §i teologie, PDF, p. 1.

791 Ibidem.

792 Idem, p. 1-2.

793 Idem, p. 2.

794 Ibidem.

173

§i, pentru ca Dumnezeu devine, astfel, exterior

-7QC

universului, iluminismul proclama autonomia ratiunii
§i de aici §tiinta incepe sa se dezvolte ca o actiune pur-
umana.

Dar, pentru a se impune actiunea omului, omul
incepe sa domine natura, in acela§i timp lasandu-se
inlantuit in patimile, pe care el singur §i le-a
provocat 796 .

Descoperirile §tiintifice sunt spectaculoase §i vor
fi mereu spectaculoase, dar sunt insotite de un

7Q7

pronuntat regres spiritual . Omul, violentand
cosmosul §i fiinta sa, nu a facut decat sa creeze un
univers artificial, in care s-a desfigurat creatia lui

798

Dumnezeu .

Teologia ortodoxa insa nu a scos pe Dumnezeu
din creatie §i tocmai de aceea poate vorbi despre taina
cosmosului §i a omului ca derivand, in mod direct, din
taina lui Dumnezeu 799 .

Rationalitatea interna a cosmosului, care i§i are
fundamentul ei in crearea cosmosului de catre Logosul
dumnezeiesc, ne face sa vorbim de o §tiinta, care bate la
portile transcendentei 800 .

In stadiul actual, §tiinta incepe sa inteleaga ca
intreaga existenta trebuie descifrata §i nu desfigurata de
oamenii de §tiinta, ca ea nu este o opera a hazardului ci
a unei Ratiuni divine 801 .

Sensul lumii este acela al transfigurarii ei in
Hristos, prin Duhul Sfant 802 .

Afirmatia lui Heisenberg, cum ca materia e
corpuscul §i unda, vine in confirmarea viziunii
ortodoxe despre cerul nou §ipamdntul nou .

795 Ibidem.

796 Idem, p. 3.

797 Ibidem.

798 Ibidem.

799 Idem, p. 4.

800 Idem, p. 4-5.

801 Idem, p. 5.

802 Idem, p. 6.

803 Idem, p. 7.

174

Parintele Profesor crede, ca noi trebuie sa
militam pentru o §tiinta, care sa nu agreseze cosmosul §i
omul, ci sa vina in folosul lui real 804 .

Daca maintain in cunoa§terea autentica a lumii
intelegem, ca nu exista un conflict intre §tiinta §i
religie, ci intre o §tiinta autonoma, concrescuta dintr-o
teologie epurata de Revelatie si de energiile necreate,
care neaga o dreapta intelegere a relatiei lui Dumnezeu
cu lumea §i a prezentei lui Dumnezeu in creatie §i
oameni, prin harul dumnezeiesc.

8. Biserica §i cultura 805

Parintele Profesor considera, ca Biserica a fost
interesata, de la inceputurile ei, de la Cincizecime de
relatia dintre teologie §i cultura, pentru ca darul
glosolaliei arata, ca „Evanghelia nu este un mesaj
particular, adresat unui singur neam, ci mesajul vietii
ve§nice, prin care Dumnezeu cheama umanitatea §i
creatia intreaga la comuniunea cu Sine" 806 .

Sfintia sa vede dialogul dintre teologie §i cultura
drept un dialog fructuos, pentru ca „teologia are nevoie
de cultura, pentru a cunoa§te §i raspunde problemelor,
care framanta omul" 807 dar, in acela§i timp, ea trebuie sa
ramana, in esenta ei, aceea§i in toate veacurile 808 .

Trebuie sa renegam tendinta auto-suficientei in
teologie, ca prin intermediul culturii sa dialogam
eficient §i pertinent vizavi de situatia reala a lumii
contemporane.

Parintele Profesor ne invita sa abordam lumea
noastra ca §i Sfintii Parinti, care au cunoscut §i au

804 Ibidem.

805 Scriem acest capitol pe baza informatiilor din Dumitru Popescu, Teologie,
cultura, §tiinta - o intdlnire necesard, extras din vol. §tiinta §i teologie.
Preliminarii pentru dialog, XXI, Ed. Eonul dogmatic, Bucuresti, 2001, p. 7-
10, in format PDF. Vom cita: Teologie §i cultura, PDF, apoi pagina.

806 Teologie si cultura, PDF, p. 1.

807 Ibidem.

808 Ibidem.

175

valorizat orice meandra a culturii din vremea lor, dar sa
nu uitam ca „problemele noi cer raspunsuri noi, insa
aceasta nu inseamna ca Biserica, in angajarea
dialogului, inceteaza a mai fi ea insa§i" 809 .

Dar, in acest dialog, trebuie sa se treaca §i la o
„resemnificare...(§i) interpretare teologica a
culturii" 810 , pentru ca in cultura gasim §i elemente bum
dar §i elemente rele 8U .

Trebuie sa avem o atitudine nuantata §i selectiva,
a§a cum ne invata Sfantul Vasile eel Mare, pentru ca
prin intermediul datelor culturalo-filosofice sa avem
posibilitatea transmiterii mesajului divin, pe intelesul

on

celor din vremea noastra .

9. Biserica si viitorul politic, cultural si religios
al Romdniei

In contextul ralierii Romaniei la ideea de
integrare europeana, raspunsul Parintelui Profesor este

on

acesta : „datoria noastra nu e aceea de a ne confrunta
cu cultura autonoma a Occidentului, ci trebuie sa ne-o

o 1 A

asumam selectiv" .

Preocuparea pentru selectie a cre§tinului ortodox
trebuie sa fie zilnica, fiindca cultura europeana este o
expresie a autonomizarii omului 815 .

La tot pasul vom avea de-a face cu o cultura
antropocentrica, adica cu magma ideatica din care s-a
format fenomenul secularizarii .

809 Ibidem.

810 Ibidem.

811 Ibidem.

312 Idem, p. 1-2.

813 Textul de fata a fost scris de catre noi in anul 2006, inainte de intrarea
Romaniei in Uniunea Europeana.

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie fi contemporaneitate, op. cit, p.
156.

815 Idem, p. 147.

816 Idem, p. 149.

176

Lumea civilizata nu este o expresie a darului lui
Dumnezeu, ci reprezinta triumful omului asupra lumii,
prin impunerea legilor sale .

Daca ideea de integrare euro-atlantica exprima o
garantie a securitatii nationale, atunci pasul politic pe
care Romania vrea sa-1 faca este unul pozitiv 818 .

Numai ca trebuie sa accentuam faptul, ca
specificul etnic e un factor de imbogatire universale §i
ca integrarea trebuie sa fie un deziderat al progresului
in cunoa§tere reciproca a statelor §i a etniilor diferite,
care conlocuiesc in Romania §i in Europa .

Vorbim de securitate nationals §i de schimb
reciproc de valori, traditii §i idei diverse in spatiul
Europei unite. Este ceea ce ne dorim de fapt sa se
intample pe viitor.

Dar in efortul nostru de integrare §i dupa
integrarea propriu-zisa, trebuie sa nu uitam §i
minusurile majore ale Europei occidentale.

In primul rand, putem vorbi despre interesul
minor acordat vietii spirituale interioare a omului §i
despre regresul ei spiritual 820 .

Lumea apare lipsita de sens §i ostilitatea
manifestata fata de Dumnezeu o regasim la tot pasul in
Occident 821 .

Omul i§i impune legile lui, dar §i legi impotriva
firii 822 , ca homosexualitatea 823 .

Decadenta umana este investigate la nivelul
efectelor distructive, dar nu se iau in calcul cauzele
interioare ale calamitatilor sociale .

817 Ibidem.

818 Idem, p. 150.

819 Idem, p. 151. Despre diversitatea care exista in Bisericile autocefale,
Parintele Profesor spunea, in alta parte: „Diversitatea nu pagubeste cu nimic
identitatea Bisericii. Intre unitatea si diversitatea Bisericii nu exista nici
opozitie si nici antinomie, fiindca diversitatea se refera doar la formele de
expresie ale aceluiasi mesaj revelat, care ramane identic, ca si persoana lui
Hristos, in toate epocile si pentru toate coordonatele geografice", cf. Pr. Prof.
Dumitru Popescu, Biserica locala si comunitatea conciliara, in rev. Ortodoxia
XXIX (1977), nr. 3-4, p. 512.

820 Idem, p. 151-152.

821 Idem, p. 152.

822 Idem, p. 153-154.

823 Idem, p. 176.

177

DacS cultura §i viata politics a Europei
occidentale este o amprentS a iluminismului §i se vSd
respectate aici drepturile omului, democratia §i este
sprijinitS in mod total dezvoltarea §tiintei §i a
tehnologiilor, nu observSm insS §i o grijS aparte pentru
viata spirituals a omului, de unde §i grava crizS
spirituals din prezenta 825 .

Biserica OrtodoxS, crede PSrintele Profesor
Dumitru Popescu, e chematS sS fie factorul duhovnicesc
de revitalizare a Europei §i de revalorizare teonomS a
omului §i a cosmosului.

10. Concluzii

Teologia Parintelui Profesor Dumitru Popescu,
dupS cum s-a putut vedea, este una teonoma §i ofera
solutii evidente pentru rena§terea duhovniceasca a lumii
de astazi.

Pentru ca Dumnezeu e Treime §i iubire §i i§i
manifests viata §i atentia Sa prin intermediul energiilor
necreate, putem experia in Biserica, in trupul tainic al
lui Hristos, viata adevarata, ca indumnezeire continua.

Rationalitatea lumii §i indumnezeirea omului §i a
cosmosului survin din aceea ca Logosul Creator este §i
Logosul Mantuitor al lumii, care lucreaza prin Duhul
Sfant, din interior, pentru ajungerea la un cer §i un
pamant nou, la implinirea eshatologica a omului §i a
cosmosului.

Hristos este in Biserica §i in cosmos, dar §i mai
presus de toate cite exista §i El le atrage pe toate la
Sine, pentru ca toate i§i au ratiunea in El.

Omul e chemat sa i§i implineasca vocatia sa
iconica, acea de a tinde mereu spre Arhetip, fapt pentru
care va avea o atitudine cuviincioasS §i rationalS despre
sine §i creatie.

824 Ibidem.

825 Idem, p. 191.

178

Cre§tinul ortodox traie§te in istorie, ca §i
Biserica, dar este racordat §i la ve§nicie prin
intermediul harului necreat, care coboara din trupul lui
Hristos transfigurat in Biserica.

Astfel coordonata verticals a vietii umane trebuie
tinuta in complementaritate cu cea orizontala, pentru ca
omul trebuie sa fie un credincios, care se
indumnezeie§te in Biserica, dar §i un cetatean
responsabil fata de semenii sai §i de mersul ascendent al
istoriei.

Raporturile dintre Biserica §ifamilie, stiinta sau
cultura trebuie sa fie raporturi integrative §i fructuoase,
atat la nivel personal, dar §i social.

Secularizarea este un fenomen dezastruos, care se
dispenseaza de Dumnezeu, inchizandu-se intr-o
imanenta friguroasa.

Pentru a ne dezgheta inima §i a ne lumina mintea,
Parintele Profesor Dumitru Popescu ne invita la
redescoperirea noastra ca fapturi ale lui Dumnezeu, care
trebuie sa traim in comuniunea pacii §i a fraternitatii.

179

Vederea lui Dumnezeu in perspectiva
duhovniceascd a Sfdntului Simeon Noul
Teolog 8

r 826

1. Introducere

In teologia Sfantului Simeon, problema vederii
lui Dumnezeu face parte din marea tenia a mantuirii
personale, pentru ca autorul nostra vede mantuirea ca
pe o experienta vie, reala, in Hristos §i in Duhul Sfant,
la care poate accede fiecare credincios in parte, in
spatiul divino-uman al Bisericii.

La Sfantul Simeon, fiecare abordare teologica
pleaca de la experienta personala a haralui, care
transpare din persoana lui Hristos, in care vederea
luminii divine ocupa locul principal §i se reintoarce la o
pledoarie energica pentru curatirea de patimi, de unde
vine simtirea prezentei lui Dumnezeu in fiinta noastra.

Hristologia §i hariologia, cu alte cuvinte, merg
mana in mana in scrisul sau duhovnicesc, dandu-ne
astfel adevaratul etalon al experientei personale in
Ortodoxie, unde himerica separatie dintre Hristos §i
Duhul Sfant nu este traita niciodata in cadral
experientei personal-eclesiale a credinciosului.

In studiul de fata vom prezenta, in mod succint,
datele experential-teologice ale autoralui nostra vizavi
de vederea luminii dumnezei§ti care, pentru Sfintia sa,
era o realitate cotidiana.

2. Relatia dintre Hristos si Duhul Sfant in cadrul
vederilor dumnezeiesti ale Sfdntului Simeon si
revelarea Sfintei Treimi in lumina divina

Atunci cand descrie ce se petrece cu el in timp
ce vede slava lui Dumnezeu, Sfantul Simeon i§i

826 Studiul de fata reprezinta al treilea referat sustinut in cadrul studiilor
noastre doctorale. Toate prescurtarile surselor, ca §i anterior, vor fi prezentate
in bibliografia de final.

180

concentreaza discursul teologic asupra relatiei sale cu
Hristos.

El se raporteaza la fata lui Hristos §i vrea sa o
descrie. Pentru el ,,-irpooco-iTou Sou xx\v 0eav" 8z? devine
punctul central al destainurii extatice.

Insa efortul de a nara cele vazute in lumina
divina intampina dificultari aproape ineluctabile, pentru
ca este inexprimabila frumusetea §i sfmtenia lui

828

Dumnezeu .

§i, totu§i, Sfantul Simeon da numeroase detalii
despre extazele sale. In acela§i imn avem o astfel de
dovada. Hristos se arata Sfantului Simeon in timpul
noptii, avand infati§area mai mare decat soarele,
stralucind, din ceruri, pana in inima sa 829 .

Lumina divina une§te pe Dumnezeu cu Sfantul
Simeon sau pe Sfantul Simeon cu Dumnezeu §i ea
ta§ne§te din persoana lui Hristos.

Vederea lui Dumnezeu apare aici ca o vedere a
lui Hristos, Care e plin de Sfantul Duh. Lumina lui
Dumnezeu e prezentata ca tdsnind din cer, penetrdnd
vazduhul si tintind inima Sfantului Simeon.

Acest act de condescendenta dumnezeiasca il
face pe Sfantul Simeon sa uite de sine 830 . El vede
numai lumina, care vine din cer §i toate din jurul sau le

o-j 1

percepe, ca fiind intr-un intuneric adanc .

Termenii c^coxoc; 832 (lumina), 5o£av 833 (slava),
TTup6c; 834 (foc) folositi aici reprezinta o parte din recuzita
terminologica a Sfantului Simeon, prin care acesta
desemneaza realitatea divino-umana a vederii lui
Dumnezeu.

Se poate constata foarte u§or, ca Sfantul Simeon
nu confunda niciodata pe Hristos cu Sfantul Duh in

827 SC 174, Imnul XXV, 1, p. 254 / ed. Staniloae, p. 489 / ed. Ica jr. Ill, p. 160.

828 Idem, Imnul XXV, 2-3, p. 254 / Ibidem / Ibidem.

829 Idem, Imnul XXV, 10-1 1, p. 254 / Ibidem / Ibidem.

830 Idem, Imnul XXV, 18, p. 256 / Ibidem / Ibidem.

831 Idem, Imnul XXV, 12, p. 254 / Ibidem / Ibidem.

832 Idem, Imnul XXV, 30, p. 256 / Idem., p. 490 / Idem., p. 161.

833 Idem, Imnul XXV, 35, 36, p. 256 / Ibidem / Ibidem.

834 Idem, Imnul XXV, 30, p. 256 / Ibidem / Ibidem.

181

explicatiile sale teologice §i nici in descrierile extazelor
sale.

El spune: „Eu §tiu §i marturisesc ca slava aceasta
e Duhul Tau" 835 , aratand prin aceasta, ca Duhul e al lui
Hristos si deofiinta cu Hristos §i cu Tatal 836 .

Daca rupem afirmatia anterioara de contextul in
care ea apare, putem trage in mod gre§it concluzia, ca
Sfantul Simeon identified pe Sfdntul Duh cu lumina
divina §i ca el vorbe§te de o primire ipostaticd a
Sfantului Duh in extaz §i nu de o impart a^ire
energeticd de Dumnezeu.

Insa putin mai incolo, autorul nostru multume§te
lui Hristos, ca i-a dat sa cunoasca „2ou 0e6rr|TO(; to
Kparoc;" 837 , de unde deducem, ca el nume§te
„dumnezeire" lumina divina §i nu persoana Sfantului
Duh.

Acest lucru devine mult mai clar §i din afirmatia :
„A luat trupul meu §i mi-a dat Duhul Lui §i m-am facut
§i eu dumnezeu prin harul dumnezeiesc" 838 . De aici
intelegem foarte u§oar faptul, ca sintagma „har
dumnezeiesc" este corelativa pentru autorul nostru cu
aceea de „slava a lui Dumnezeu" sau de „lumina
dumnezeiasca".

Pentru Sfantul Simeon Noul Teolog raportarea la
Hristos nu e niciodata raportarea la un Iisus istoric, care
a trait in urma cu ceva timp §i de la Care ne-au ramas
unele cuvinte rostite §i fata de Care ne situam intr-o
relatie mentala deta§ata, ci relatia lui cu Hristos e o
relatie integrals cu persoana divino-umana a lui Hristos,
cu Dumnezeul eel viu §i personal, Care Se revelaza §i
vorbe§te oamenilor §i in prezent. Pentru el Hristos e
Creatorul §i Mantuitorul lui §i al intregii lumi §i e
perceput, la nivel personal, mai degraba ca Lumina a
lumii (4)go<; tou koo|j,ou)

835 Idem, Imnul XXV, 36 , p. 256 / Ibidem / Ibidem.

836 Idem, Imnul XXV, 36-38, p. 256 / Ibidem / Ibidem.

837 Idem, Imnul XXV, 41, p. 258 / Ibidem / Ibidem.

838 Idem, Imnul XXV, 64-65, p. 260 / Idem, p. 491 / Ibidem.

839 Idem, Imnul XXXIV, 14, p. 428 / Idem, p. 558 / Idem, p. 203.

182

El II vede pe Hristos, in mod personal, plin de
lumina. El se une§te cu lumina lui Hristos, care vine din
persoana divino-umana a lui Hristos. Unirea cu El este
reala, este deplina, pentru ca este o unire (evcooiv) a lui
cu Hristos, o unire facuta intru cunoa§tere, simtire,
experientd §i vedere (kv yvuoei ... Km kv alo0r|aei 4k
nuvxoc, Koa ueipa koci opaaei)

De§i am putea pune semnul egal intre unire,
vedere, extaz, descoperire dumnezeiascd, la Sfantul
Simeon ele denota aspecte particulare ale aceleia§i
realitati extraordinare: vederea lui Dumnezeu.

El denume§te in mod diferit fiecare experiere a
luminii insa, de fiecare data precizeaza, ca vederea lui
Dumnezeu e o realitate de care el e con§tient ca petrece
in fiinta lui.

Mai mult, autorul nostru ne atentioneaza in chip
§i fel, ca descrierile sale extatice au loc ca urmare a
lucrarii harului dumnezeiesc in el, pe care il simte in
mod plenar, ca vede lucruri dumnezei§ti §i traie§te
deplin o transformare a fiintei lui in contact direct /
nemijlocit cu lumina divina §i ca aceasta e singura, care
il indumnezeie§te pe om.

Unirea dintre el §i Dumnezeu se face kv yvuoei,

QA 1

intru cuno§tintd . Background-ul acestei afirmtaii insa
are o miza imensa pentru Sfantul Simeon. El atesta, in
acest fel, ca atat Dumnezeu, cat §i omul duhovnicesc
sunt vii §i personali §i con§tienti de relatia de iubire §i
de vedere dintre ei.

Vederea lui Dumnezeu este o conectare
personala a lui Dumnezeu cu omul, ceea ce in termeni

840 Idem, Imnul XXXIV, 16-17, p. 428 / Ibidem / Ibidem.

841 Idem, Imnul XXXIV, 20, p. 428 / Ibidem / Ibidem.

Daca parintele profesor Staniloae prefera aici sa traduca pe kv yvcooeL, cu
„intru conijtiinta", parintele profesor lea jr. il traduce prin „in chip con§tient".
Noi am preferat pe „intru cuno§tinta", pentru a face o sinteza intre
semnatismul limbii grece§ti §i aperceptia duhovniceasca a limbajului teologic
romanesc.

Traducerea noastra se apropie de a parintelui profesor lea jr, pentru ca a lua
intru cuno§tinta sau in minte, a cuprinde in mintea ta pe cele care se petrec cu
tine inseamna a con§tientiza ceea ce s-a petrecut cu tine in extaz. Insa nici
traducerea parintelui Staniloae nu te indeparteaza de adevarul textului grecesc,
pentru ca tot ceea ce se petrece cu noi este, in acela§i timp, §i un act de
con§tiinta.

183

simeonieni se traduce ca legatura Celui viu cu cei vii
(Zuv\q iTpoc; (Govtac;)

Viata lui Dumnezeu, a Celui nestricacios §i plin
de viata penetreaza fiinta omului §i o umple de lumina,
pentru ca intre Hristos §i om are loc o vedere adevdratd
(dAxiGouc; Gecopiac;)

Oecopia este la Sfantul Simeon cuvantul paravan
sub care se ascunde toata relatia intima pe care o putem
avea cu Dumnezeu.

Un alt termen emblema simeonian este §i
d(j)0apoi.a (incorruptio al Vulgatei ).

Imparta§irea de lumina divina este o imparta§ire
de nestricaciune. §i nestricaciunea lui Dumnezeu poate
fi gustata inca de acum 845 .

Diferenta dintre noi §i El este insa imensa
(Sfantul Simeon ne-o aminte§te in repetate randuri),
pentru ca El este lumina §i noi intunericul 846 .

Caci „Dumnezeu nu va straluci altundeva", spune
Sfantul Simeon, „decat singur in acele suflete, care s-au
unit cu El inainte de sfar§it /moarte" .

Cu alte cuvinte, Dumnezeu prime§te intru lumina
Sa, numai pe cei care au gustat, inca de aici, din acea
lumina cereasca.

Maximalismul cunoa§terii lui Dumnezeu la
Sfantul Simeon se leaga de con§tientizarea permanenta
a procesului mantuirii personale, in care suntem
integrati de la Sfantul Botez.

Harul lui Dumnezeu e in noi §i trebuie sa ne
incadram intr-un efort ascetico-eclesial ca sa
con§tientizam realitatea lui in fiinta noastra.

Daca suntem luminati de Dumnezeu, atunci,
spune autorul nostra, sufletul nostra va deveni lumina,
va fi plin de lumina 848 .

842 Idem, Imnul XXXIV, 22, p. 428 / Idem, p. 559 / Ibidem.

843 Idem, Imnul XXXIV, 26, p. 428 / Ibidem / Idem, p. 204.

Cf. Thayer's Greek Lexicon, col. 897, apud. BibleWorks, v. 06.

845 SC 174, Imnul XXXIV, 56, p. 432 / ed. Staniloae, p. 560 / ed. Ica jr. Ill, p.
204.

846 Idem, Imnul XXXIV, 57-58, p. 432 / Ibidem / Ibidem.

847 Idem, Imnul XXXIV, 59-60, p. 432 / Ibidem / Ibidem.

848 Idem, Imnul XXXIV, 70, p. 432 / Idem, p. 561 / Idem, p. 205.

184

Dumnezeu straluce§te in noi ca un fulger
(cog ocaTpaiTri) sau ca un soare imens (cog r\X\.oc,
laeyocc;) 849 . Lumina „ne descopera harul Duhului §i prin

OCA

El §i intru El pe Fiul impreuna cu Tatal" .

In acest pasaj este foarte evident faptul, ca
Sfantul Simeon vorbe§te de har, ca de realitatea divina
necreata, care izvora§te din intreaga Treime §i care O
descopera intreaga, celui care i se arata ca lumina
dumnezeiasca.

Lumina dumnezeiasca nu ne vorbe§te numai de
relatia dintre Hristos si Duhul Sfdnt, vrea sa ne spuna
Sfantul Simeon, ci ea ne trimite §i la relatiile de iubire
§i de comuniune supradumnezeiasca ale Treimii.

In extaz, sufletul vede Treimea, atat cat i se da sa
vada, fiind invatat de Treime cele despre Ea §i cum sa
vorbeasca §i sa scrie ceea ce vede 851 .

Astfel, adevaratii Teologi §i luptatorii pentru
pastrarea imacularii credintei sunt Sfmtii, care au vazut
lumina lui Dumnezeu. Acest lucru e tu§at in mod
categoric de Sfantul Simeon, prin intrebarea deloc
retorica: „cine s-ar fi putut chema Sfant fara sa se fi
impartasit de Sfantul Duh?" 852 .

Dupa cum am putut observa, Sfantul Simeon
prezinta lumina divina, cand ca realitatea dumneziasca
necreata, ce izvora§te din persoana lui Hristos, cand ca
una care izvora§te din persona Sfantului Duh §i face
cunoscut, impreuna cu El, pe Fiul §i pe Tatal.

Intre cele doua ipostaze insa nu exista nicio
contrazicere. Lumina izvora§te din persoana lui Hristos,
pentru ca Duhul Sfant Se odihne§te peste Fiul §i in Fiul
iar Sfantul Duh ne imparta§e§te lumina divina din Fiul,
Care ne arata pe Tatal in Sine §i impreuna cu El.

3. Aparitia luminii in fiinta Sfantului Simeon §i
cre§terea ei in intensitate

849 Idem, Imnul XXXIV, 79, p. 434 / Ibidem / Ibidem.

850 Idem, Imnul XXXIV, 84-85, p. 434 / Ibidem / Ibidem.

851 Idem, Imnul XXXIV, 86-89, p. 434 / Idem, p. 562 / Ibidem.

852 Idem, Imnul XXXIV, 96-97, p. 434 / Ibidem / Ibidem.

185

Scrisul Sfantului Simeon abunda de elemente
proprii starii extatice. El dezvolta, in mod prolix sau
prelucreaza din mers in cartile sale, atat ceea ce s-a
petrecut cu el din punct de vedere psiho-somatic, cat §i
ceea ce a inteles §i ceea ce a vazut, in mod duhovnicesc,
in starile sale extatice.

Este greu de conceput o harta continua a
experientelor sale extatice §i, cu atat mai mult, o
prezentare a modului in care ele au intrat in cartile sale
ramase posteritatii.

Insa putem urmari o anumita gradatie interioard,
premergatoare §i posterioara extazului, in multe dintre
pasajele operelor sale.

In Imnul al XVII-lea, Sfantul Simeon prezinta
drumul sau spre extaz, ca pe un drum al iubirii, care
niciodata nu il parasea 853 .

Iubirea e nevazut (ddpavcoc;) §i ne§tiut (dyvcooTcoc;)
impreuna cu el 854 §i ea este o iubire plina de har.

Observam acest lucru, pentru ca aceasta iubire se
spiritualizeaza din ce in ce mai mult, trecand prin
stadiul de foe (rrup), stralucire (aXylri), nor de lumind
(((kjOtoc; v6(j)6A,r|), pentru a ajunge la soare {r\h.oc) ,
soarele fiind expresia deplind a vederii lui Dumnezeu.

Iubirea de Dumnezeu, caci despre ea vorbim,
incalze§te sufletul §i aprinde inima. Face din inima un
loc plin de dor §i iubire (ttoGov kkl dYaiTriv) pentru
Dumnezeu.

Sufletul este cuprins de flacari, pentru ca iubirea
este acum o stralucire purtdtoare de lumind (diyXr)
4)0)TO(t)6po(;). Aceasta, iubirea plina de lumina divina,
lumineaza mintea sa §i o face vazatoare de
Dumnezeu 856 .

Extazul este denumit aici de autorul nostra drept
bucurie dumnezeiascd (xap&c, Qeiac,) . Vederea luminii
a fost o stare pasagera, dar cu urmari foarte adanci in

853 Idem, Imnul XVII, 321, p. 36 / Idem, p. 398 / Idem, p. 104.

854 Idem, Imnul XVII, 321-322, p. 36 / Ibidem / Ibidem.

855 Idem, Imnul XVII, 325-327, p. 36 / Ibidem / Ibidem.

856 Idem, Imnul XVII, 328-341, p. 36-38 / Ibidem / Ibidem.

857 Idem, Imnul XVII, 347, p. 38 / Idem, p. 399/ Ibidem.

186

fiinta sa: „§i impreuna cu ea mi-a rapit mintea §i

or o

simturile §i intreaga dorinta lumeasca" .

Lumina dumnezeiasca a centrat fiinta autorului
nostru pe dorirea §i cautarea ei. Mintea a inceput sa
alerge, plina de dor, catre stralucirea ce i se aratase, dar
nu a descoperit in aceasta lume, decat o suma imensa de

org

creaturi ale lui Dumnezeu .

Sufletul plin de iubire pentru Dumnezeu §i care a
vazut lumina Sa nu se mai simte bine in lumea aceasta,
pentru ca el a gustat din frumusetea vietii ve§nice.

Vederea lui Dumnezeu aduce in inima traitorului
ei con§tiinta imensitatii distantei dintre Creator §i
creatura, dar §i a evidentei interioare a existentei lui
Dumnezeu, Care umple de lumina pe eel, care II iube§te
nespus.

Cautarea ascetica a Sfantului Simeon s-a umplut
de lacrimi de durere §i de dor dumnzeiesc. Dorul dupa
Dumnezeu §i pocainta sunt cele care asigura preludiul
unei noi vederi a luminii necreate. O noua vedere a
luminii e desemnata drept imbrdcare in „haina simtirii
mintii" (aloGrioecoc; yix&vci voepac; )

Autorul nostru nu disociaza insa inima de minte
in actul vederii divine. Lumina apare, in mod con§tient,
in mijlocul inimii sale, ca un soare 861 dar, in acela§i
timp, mintea devine §i ea vazatoare a luminii divine.

Omul, in integralitatea sa, participa la actul
revelarii personale a luminii divine, pentru ca Sfantul
Simeon ferice§te pe cei, care „s-au unit cu lumina
divina §i au intrat in launtrul acesteia §i s-au facut in
intregime lumina" 862 .

Lumina divina umple intregul om. Dumnezeu Se
arata omului prin lumina Sa §i acesta fiind aprins de
focul harului, „sufletul sau se face in intregime foe,
dand §i casei trupului stralucirea sa" 863 , ajungandu-se la
situatia in care, „sufletul se face trupului ceea ce

858 Idem, Imnul XVII, 349-351, p. 38 / Ibidem / Ibidem.

859 Idem, Imnul XVII, 352-368, p. 38/ Ibidem / Idem, p. 104-105.

860 Idem, Imnul XVII, 395-396, p. 40 / Idem, p. 400 / Idem, p. 105.

861 Idem, Idem, Imnul XVII, 385-387, p. 40 / Ibidem / Ibidem.

862 SC 129, Dis. Etic 10, 829-830, p. 318 / ed. Ica jr. I, p. 347.

863 Idem, Dis. Etic 6, 130-131, p. 128 / Idem, p. 268.

187

Dumnezeu S-a facut pentru suflet" 864 , sufletul fiind
luminat de Dumnezeu §i trupul primind putere de la
suflet 865 .

De aici putem trage concluzia, ca antropologia
simeoniana, ca §i soteriologia sa, il vede pe om,
intotdeauna, ca pe un intreg nedisociat de Dumnezeu §i
care i§i afla implinirea numai in El.

Daca Sfantul Simeon nu ar fi vazut pe om ca un
intreg, care poate fi penetrat de lumina divina §i
indumnezeit deplin, nu ar mai fi accentuat atat de mult
prezenta interioara con§tienta a harului dumnezeiesc,
cat §i con§tientizarea deplina a procesului indumnezeirii
omului.

Extazul este, pentru Sfantul Simeon, „mai
degraba o rdzletire a duhului decat o pierdere de
cuno§tinta" 866 . Conform unei definitii a sa, cea mai
proprie denumire a extazelor este aceea de „vederi I
vedenif (6i\moiao) 7 .

Vederile dumnezei§ti sunt legate la el de prezenta
harului in fiinta noastra, pentru ca „ele sunt ale acelora,
care §i-au facut mintea simpla, prin salasjuirea Duhului
[intru ei] §i libera de toata aglomeratia §i robia
patimilor" 868 .

Extazul este foarte important in teologia
simeoniana pentru ca el caracterizeaza pe adevaratul
cre§tin, insa el nu este vazut ca un climax al vietii
duhovnice§ti. Extazul este o intalnire personala cu
Dumnezeu a incepatorilor 869 .

864 Idem, Dis. Etic 6, 133-134, p. 128-130 / Ibidem.

865 Idem, Dis. Etic 6, 134-136, p. 130 / Ibidem.

866 Arhiepiscopul Basile Krivocheine, In lumina lui Hristos. Sfantul Simeon
Noul Teolog ( 949-1022). Viata - Spiritualitatea - Invatatura, trad, din lb. fr.
de Prof. Conf. Dr. Vasile Leb §i Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR,
Bucuresti, 1997, p. 376.

867 SC 51, II, Cap. 64, p. 99 / ed. Staniloae, FR 6 (Humanitas 1997), p. 80 / lea
jr. Ill, p. 413. Parintele profesor Staniloae opteaza pentru „vederi" iar
parintele profesor lea jr. pentru „vedenii". Cf. Liddell - Scott Lexicon, 29. 288,
in Noul Testament cuvantul e inteles, mai degraba ca „viziune". Insa noi
apreciem in acest caz, mai mult acceptia, pe care parintele Staniloae a enuntat-
o, pentru ca ea este proprie limbajului duhovnicesc din spatiul nostru ortodox.

868 Idem, II, cap. 64, p. 93, 30-100, 1 / Ibidem / Ibidem.

869 SC 122, Dis. Etic 1, 338-339, p. 296 / ed. Staniloae, FR 6 (Humanitas
1997), p. 169 /lea jr. I, p. 160.

188

Pe masura inaintarii noastre in viata dupa
Dumnezeu, lumina divina ne devine o realitate
permanenta, care nu mai apare brusc, ci se insinueaza
de la sine in noi §i ramane mult timp cu noi.
Permanentizarea luminii e adevaratul scop al vietii
duhovnice§ti §i modul de existenta al Sfmtilor din viata
ve§nica.

Privit din punct de vedere axiologic, extazul este,
pentru Sfantul Simeon, „actul" prin care Dumnezeu te
mandateaza sa faci Teologie. Fara vederea luminii
dumnezeiesti ai mereu nevoie de a invata de la altii.

7 5 5

Insa daca ai vazut lumina Sa, nu mai ai nevoie sa
inveti de la altul, pentru ca El Insu§i este Cel, Care te
invata cele ale Sale 870 .

5

Insa participiul liLOTaycoYouvTa din ultima citatie
ne indica faptul, ca aceasta cunoa§tere pe care nu o
invatam de la oameni, nu implica reflexivitatea sau
discursivitatea autonomd, ci se refera la o cunoagtere
prin intimizarea cu Dumnezeu sau la o initiere tainicd
din partea lui Hristos, in cele ale Sale.

Insu§i Hristos, impreuna cu Duhul Sfant,
posterior extazului, ne invata, din noi inline, modul
foarte special in care sa-I simtim §i sa ne raportam la
Sfanta Treime, fiindca fmalitatea vederii luminii divine
este tocmai aceea, ca personalizeaza deplin relatia
noastra cu Dumnezeu, ca ne ofera experierea acesteia la
reala ei adancime §i realitate.

In teologia simeoniana nu se observa o experiere
a unei lumini impersonale, ci, dimpotriva, a luminii
necreate a Prea Curatei Treimi, care iradiaza din fiinta

? 5

lui Dumnezeu din totdeauna.

In al treilea Discurs teologie avem indicat, in
mod foarte concis, acest adevar fundamental:

„Dumnezeu §i cele din jurul lui Dumnezeu §i cele
care sunt in Dumnezeu sunt toate o singura lumina,
adorata in fiecare dintre Persoanele [divine] §i in toate
insu§irile §i harismele pe care le au" 871 .

870 Idem, Dis. Teologie, II, 227-303, p. 152 / ed. lea jr. I, p. 100.

871 Idem, Dis. Teologie III, 133-136, p. 164 / Idem, p. 105.

189

Dumnezeu e lumina, fiecare persoana
dumnezeiasca in parte e lumina §i tot ceea ce vine de la
Dumnezeu este lumina, de§i poarta diverse nume: viata,
nemurire, iubire, pace, adevar etc 872 .

Insa Sfantul Simeon insita in acest context
experential, asupra unui aspect cheie al teologiei sale:
exista o diferenta radicala intre eel care nu a vazut §i eel
care a vazut lumina divina.

Cel care a vazut lumina divina a atins curatia de

Q"7T A

patimi, din care vine vederea lui Dumnezeu . Insa, eel
care nu a vazut pe Dumnezeu aici, in aceasta lume, nu
va vedea niciodata pe Dumnezeu, pentru ca trecand in
viata ve§nica nu are nicio lucrare, prin care sa gaseasca
curatia 874 .

Modul tran§ant in care Sfantul Simeon vede
legatura reala cu Dumnezeu, survine din fundamentul
relatiei noastre cu El: simtirea §i experierea con§tienta a
harului dumnezeiesc.

Lumina lui Dumnezeu se poate vedea de catre
omul, care s-a curatit de patimi. Ea este o confirmare a
progresului ascetic personal §i, mai ales, a modului
ortodox de a te nevoi.

Lumina lui Dumnezeu produce in noi cuno§tinta
(yvcooLv) adevarata . Ea, lumina necreata, se vede cu
ochii sufletului (i|n)xfj<; 6(j)0aA,|j,ol(;) 876 §i „in vederea
luminii se face intaia cunoa§tere [con§tienta §i reala] ca
exista Dumnezeu" 877 .

Sfantul Simeon vorbe§te de o cre§tere in lumina
divina proportionals cu o inaintare in cunoa§terea
dumnezeiasca.

Aici avem de-a face cu o cunoa§tere con§tienta a
luminii divine, insa partiala, dar cei care traim acestea
aici, pe pamant, speram sa mo§tenim, in mod integral,

872 Idem, Dis. Teologic III, 141-157, p. 164 / Ibidem.

873 SC 129, Dis. Etic V, 120-121, p. 88 / Idem, p. 251.

874 Idem, Dis. Etic V, 121-125, p. 88 / Ibidem.

875 Idem, Dis. Etic V, 254-255, p. 98 / Idem, p. 255.

876 Idem, Dis. Etic V, 267, p. 98 / Ibidem.

877 Idem, Dis. Etic V, 277, p. 100 / Idem, p. 256.

190

§i sigur (6r|A.a6f|) cele ale lui Dumnezeu in viata

• -878

verruca .

In Cateheza a 33-a, Sfantul Simeon nume§te
vederea lui Dumnezeu §i adevdrata cuno§tintd I
pdtimire cu lucrul (epyw ™0ei.v)

Dumnezeu Se arata Sfantului Simeon §i el simte
cum i se curate§te mintea sj cum i se largesse puterea
vdzdtoare a sufletului (ij/uxfic; otttlkov) sau, dandu-i sa
vada, din ce in ce mai mult, slava Sa 880 .

Intensificarea luminii in fiinta sa nu era, de fapt,
decat o cre§tere si o largire a evidentei interioare a

QQ 1

stralucirii Duhul Sfant din Hristos .

De aceea, scrie el, in aceea§i declaratie de
multumire: „Caci a§a, Stapane, pareai ca vii, Tu, Cel
nemisxat §i neschimbat, §i Te mareai, §i aveai chip, Tu,
eel fara de chip" 882 .

4. Relatia dintre vederea lui Dumnezeu §i
experierea sacramentald a harului dumnezeiesc

Pentru Sfantul Simeon, vederea lui Dumnezeu nu
este o performanta asceticd sau un eveniment pe care il
traiesc numai marii Sfinti sau cea mai inaltd treaptd la
care poate ajunge cineva, dupa cum am mai afirmat pe
parcursul acestei expuneri, ci inceputul relatiei noastre
con§tiente cu Dumnezeu.

Extazul este un inceput de drum. Este aratarea
interioara a lui Dumnezeu, pe Care II iubim §i Care ne
iube§te ca pe ni§te prieteni §i vederea Lui (Gecopia) este
o unire cu El §i, in acela§i timp, o trecere impreuna cu
El dincolo de ceruri (Km auvevounevoc; autco oupavouc;

t n > n883

uiTeppaLvco)

878 Idem, Dis. Etic V, 483-485, p. 1 14 / Idem, p. 262.

879 SC 1 13, Cateheza XXXIII, 220, p. 264 / ed. Ica jr. II, p. 344.

880 Idem, Cateheza XXXVI, 197-199, p. 346 / Idem, p. 374.

881 Idem, Cateheza XXXVI, 199-200, p. 346 / Idem, p. 375.

882 Idem, Cateheza XXXVI, 206-207, p. 346 / Ibidem.

883 SC 156, Imnul XIII, 67-69, p. 262 / ed. Ica jr. Ill, p. 85.

191

Insa, de§i vederea lui Dumnezeu este punctul
initial al vietii duhovnice§ti autentice, Sfantul Simeon
are o evident! minora a acestei experience de debut in
fiinta credincio§ilor: „nu toti insa au recunoscut harul,
nici luminarea, nici unirea [cu Dumnezeu], nici cum ne-
am nascut [in Hristos], caci abia unul dintre o mie [de
oameni], sau mai degraba dintre mii [de oameni], a
cunoscut vederea tainica a lui Dumnezeu. Caci toti
ceilalti sunt copii aruncati 884 , care nu cunosc pe Cel
care i-a nascut" , pentru ca sunt „morti din cauza
necredintei lor §i s-au facut de asemenea lene§i 886 din
cauza nelucrarii poruncilor" 887 .

Nu sunt predestinati a§adar, numai unii la
experience mistice, ci negrija noastra pentru implinirea
voii lui Dumnezeu este cauza, pentru care vederea lui
Dumnezeu este atat de rara printre cre§tinii ortodoc§i.

Pornind din acest punct, putem trage concluzia,
ca o reala experiere sacramentala tine intrinsec de
vederea lui Dumnezeu si de simtirea con§tienta a
harului dumnezeiesc in fiinta noastra.

Sfantul Simeon are note extinse, create non-
sistematic, despre modul cum vedea el Sfmtele Taine.
La el nu se punea problema negarii vreuneia dintre ele,
ci acesta cerea de la credincio§i o confirmare a
urmarilor pe care Sfmtele Taine le au in fiinta lor. §i
pentru a incepe cu Taina de la care pleaca toate celelalte
Taine, vom incepe prin a desemna ce inseamna preotia
pentru Sfantul Simeon.

In Cateheza a 28-a, adevaratul preot este eel care
s-a nascut din vederea luminii lui Dumnezeu . Cu alte
cuvinte, in afara de hirotonia sacramentala, un preot
trebuie sa aiba §i sfmtenia vietii, cat §i experierea
luminii divine, pentru a exercita o reala indrumare
duhovniceasca a credincio§ilor 889 .

Parintele profesor lea jr. traduce cu „avortati".

885 SC 196, Imnul L, 157-163, p. 168 / Idem, p'. 262.

886 Parintele profesor lea jr. traduce cu „handicapati".

887 SC 196, Imnul L, 166-168, p. 168 / Ibidem.

888 SC 1 13, Cateheza XXVIII, 232-233, p. 146 / ed. lea jr. II, p. 298.

889 Cf. ed. lea jr. II, p. 298, n. 1.

192

Sfantul Simeon condamna vehement simonia 890 ,
insa recunoa§te, in acela§i timp, ca puterea de a ierta

QQ1

pacatele este a preotilor .

In prima Epistola insa, Sfantul Simeon traseaza,
prin timp, o succesiune apostolica harismatica, care
leaga harisma iertarii pacatelor de starea de sfmtenie
a celui care o are.

De aceea el concluzioneaza: „A§adar, nici
monahilor numai cu haina, nici celor hirotoniti §i
inscri§i in treapta preotiei, nici celor cinstiti cu
demnitatea arhieriei, adica patriarhilor, mitropolitilor §i
episcopilor nu li s-a dat de la Dumnezeu pur §i simplu
a§a §i numai din pricina hirotoniei si a demnitatii ei §i
puterea de a ierta pacatele - sa nu fie! -, ci li s-a
ingaduit numai sa slujeasca cele sfinte, §i socot, ca
multora dintre ace§tia nici macar aceasta - ca nu
cumva, iarba fiind, sa fie ar§i! -, ci numai acelora, care
intre preoti, arhierei, monahi se numara, prin curatie,
impreuna cu corurile ucenicilor lui Hristos" 893 .

§i, cu toate ca aici, Sfantul Simeon pare a extinde
puterea sacramentala de a ierta pacatele §i la cei fara
hirotonie legala, ideea care anima aceasta scrisoare este

890 SC 1 13, Cateheza XXVIII, 234-240, p. 146 / ed. Ica jr. II, p. 299.

891 SC 1 13, Cateheza XXVIII, 262-263, p. 148 / Ibidem.

92 In Epistola 1 , Sfantul Simeon Noul Teolog denume§te puterea de a ierta
pacatele „harisma", cf. ed. Ica jr. Ill, p. 313.

93 Ed. Ica jr. Ill, p. 315. Acesta afirmatie a Sfantului Simeon nu este
nicidecum o noutate.

Sfantul loan Gura de Aur, in Comenatriul la II Timotei, spunea: „Nu pe toti ii

hirotoneste Dumnezeu, insa prin toti lucreaza - chiar de ar fi si nevrednici -

pentru mantuirea poporului.

Caci, daca Dumnezeu a vorbit pentru popor printru magar si prin Varlaam, cu

atat mai mult prin preot. Caci ce nu face Dumnezeu pentru mantuirea noastra?

Ce nu graieste el? Prin cine nu lucreaza?

Caci daca El a lucrat prin Iuda, si prin cei ce proroceau, carora le va zice:

„niciodata nu v-am cunoscut pe voi, departati-va de la Mine cei ce lucrati

faradelegea" (Mt. 7, 23), si catre altii inca care scoteau draci, cu atat mai mult

va lucra prin preoti. (...)

Deci, daca nu se cuvine sa judecam pe fratele nostra, cu atat mai mult pe

dascal [preot]. (...)

Dar daca preotul are o credinta stricata [eretica], chiar Inger din cer de ar fi, tu

nu te supune lui; iar daca invata drept, nu te uita la viata, ci la cuvintele sale",

cf. Comentariul la Epistola a Il-a catre Timotei, al Sfantului loan Gura de

Aur", trad, din lb. gr. de Arhiereul Theodosie Ploiesteanu, cf. ed. de Oxonia

din 1861, Ed. Atelierele grafice Socec & Co., Societate anonima, Bucuresti,

1911, p. 189-190.

193

aceea, ca numai cei Sfmti simt cum lucreaza in ei harul
lui Dumnezeu.

Cei care sunt hirotoniti prin punerea mainilor
arhiereului trebuie sa simta, cum vine harul lui
Dumnezeu in fiinta lor §i cum lucreaza prin ei in mod
zilnic.

Daca Sfantul Simeon ar fi negat puterea de a ierta
a preotilor, pasajul urmator nu ar mai fi existat in
episola pe care o citam:

„Unui parinte ca acesta [adica unui Sfant,
Sfantului Simeon Evlaviosul] i-am fost ucenic §i eu; el
n-avea hirotonia de la oameni, dar m-a inscris in
ucenicie cu mana sau cu Duhul lui Dumnezeu §i mi-a
poruncit mie, celui pus de mult in mi§care spre aceasta
cu dorinta tare de Duhul Sfant, sa primesc frumos
hirotonia de la oameni, dupa modelul urmat de
obicei" 894 .

O intelegere atenta a acestui pasaj, ne-ar duce la
concluzia, ca Sfantul Simeon Evlaviosul, prin harul lui
Dumnezeu care il avea in el, de§i nu era preot, 1-a pus
pe Sfantul Simeon Noul Teolog in starea de a simti
harul lui Dumnezeu, care i-a iertat pacatele.

Invatatorul i-a transmis harul lui Dumnezeu
ucenicului, prin prisma propriei sale persoane. Acest
eveniment este unul comun in istoria duhovniceasca a
Ortodoxiei, unde Parintii duhovnice§ti, prin rugaciunile
§i harismle lor transmit, in mod viu, con§tient, simtit,
harul lui Dumnezeu, celor pe care ii educa in cele de
taina.

Ca nici Sfantul Simeon Evlaviosul §i nici Sfantul
Simeon Noul Teolog nu confunda harul lui Dumnezeu
cu harul preotiei §i cu puterea de ierta pacatele, se
intelege de la sine din citatul de mai sus.

Sfantul Simeon simtea cum harul lui Dumnezeu
il indemna in mod evident spre primirea preotiei, iar
Sfantul Simeon Evlaviosul 1-a indemnat sa o primeasca,
pentru ca era pregatit sa ii implineasca sfmtenia ei.

894 Ed. Ica jr. Ill, p. 317.

194

Astfel, Sfantul Simeon nu extinde
sacramentalitatea preotiei dincolo de marginile
hirotoniei, ci subliniaza ca harul lui Dumnezeu nu poate
fi primit fara sa il simti §i fara sa vezi, in mod real, cum
el lucreaza, prin tine, Sfmtele Taine.

Daca nu aceasta ar fi explicatia, atunci acceptarea
hirotoniei de catre Sfantul Simeon este absurda, daca el
ar fi crezut, ca in cadrul hirotoniei nu prime§te harul lui
Dumnezeu §i puterea de a ierta pacatele.

Insa intreaga teologie sacramentala a Sfantului
Simeon are drept fundament lucrarea con§tienta §i
simtita a harului.

Astfel Sfanta Imparta§anie apare acolo unde
painea §i vinul puse inainte, in numele Domnului,
devin, „prin venirea Duhului §i a Puterii Celui
Preainalt", Trupul §i Sangele Domnului .

Odata cu prefacerea lor in Hristos, Sfantul
Simeon nu mai vede in fata sa decat pe „Dumnezeul
Cel neapropiat" 896 , de care totu§i se apropie cu mainile
§i cu gura ca sa-L manance 897 .

In fata lui Hristos euharistic, el con§tientizeaza ca
pentru a fi preot si a liturghisi Sfanta Liturghie cu
vrednicie trebuie „sa ai o viata ca a Ingerilor [§i sa o
traie§ti] in trup, sau, mai bine-zis, [sa ai o viata] mai
presus decat cea a Ingerilor" 898 .

Orice Sfanta Taina savar§ita ca preot, dupa cum
se poate vedea, ii adance§te con§tiinta §i
responsabilitatea sa preoteasca.

In Imnul al 28-lea, El vorbe§te de miniaturizarea
lui Hristos in manile preotului insa, in acela§i timp, de
crearea posibilitatii de a gusta, prin El, dulceata §i
lumina lui Dumnezeu:

„Fiind necuprins de toate, Tu te faci cunoscut cu
adevarat ca cineva mic §i, in a§a fel, incat e§ti in
mainile mele §i pe buzele mele ca un san de lumina §i

895 SC 156, Imnul XIV, 55-59, p. 270 / ed. Ica jr. Ill, p.

896 SC 156, Imnul XIV, 60, p. 270 / Ibidem.

897 SC 156, Imnul XIV, 73, p. 272 / Idem, p. 89.

898 SC 156, Imnul XIV, 69-70, p. 272 / Idem, p. 88.

195

ca un ochi dulce, stralucind si care Te intorci spre
mine" 899 .

Simtirea lui Hristos ca Dumnezeu si gustarea Lui
ca sfmtenie, dulceata si lumina se datoreaza simtirii
dumnezeirii lui Hristos, a harului dumnezeiesc, care
este in Sfanta Impartasanie si care iradiaza din ea.

Demnitatea sa de duhovnic si de staret al unei
obsti monahale era resmitita si ea cu mare gravitate. Era
constient, ca a conduce pe oameni spre indumnezeirea
lor este un lucru suprauman si credea, ca va fi judecat
pentru pacatele celor pe care ii pastoreste 900 .

Iertarea pacatelor se face prin marturisirea lor,
dar si prin „imbracarea schimei sfinte si ingeresti" (tou
ocyiou Km dvYY e ^ LK °u 0JC 1 ll- iaT0 C ) 901 .

Ca si in cazul discutiei despre hirotonie si aici,
iertarea pacatelor, prin imbracarea rasei monahale, nu
se petrece numai formal, exterior, ci e vorba de o
simtire interioara a iertarii de pacate, pentru ca din
iubire de Dumnezeu ai pasit spre o viata mult mai
ascetica.

Taina Sfantului Botez, Taina Sfantului Mir si
Taina Sfmtei Pocainte sunt discutate impreuna in
capitolul 45 din seria a III-a:

„Prin Sfantul Botez primim iertarea pacatelor si
suntem eliberati de blestemul eel vechi [Gal 3, 13] si
suntem sfintiti prin venirea Sfantului Duh, insa harul
eel desavarsit, potrivit cuvintelor: Voi locui in ace§tia §i
voi umbla intru ei [II Cor. 16, 6], pe acesta nu-1 primim.

Caci acesta este al acelora, care s-au intarit in
credinta si care este aratat din faptele lor. Caci, dupa ce
ne-am botezat, intorcandu-ne spre rele si spre fapte de
rusine, lepadam cu totul si sfintenia aceea.

Dar, prin pocainta si marturisirea pacatelor si
lacrimi primim, deopotriva, mai intii, iertarea pacatelor
savarsite si prin aceasta si sfintenia si harul de sus" 902 .

899 Sc 174, Imnul XXVIII, 181-184, p. 308 / ed. Staniloae, p. 510 / ed. Ica jr.
Ill, p. 176.

900 SC 156, Imnul XIV, 80, 90-92, p. 272 / ed. Ica jr. Ill, p. 89.

901 SC 51, Cap. teol., gnost. §i pract. Ill, 79, p. 105 / ed. Staniloae, p. 85 / ed.
Ica jr. Ill, p. 417.

902 SC 51, Cap. teol., gnost. si pract. Ill, 45, p. 93 / Idem, p. 74 / Idem, p. 408.

196

Sfantul Simeon face distinctie intre primirea
harului la Botez §i redobdndirea §i pdstrarea lui prin
ascezd. Con§tientizarea interioara a harului nu se face
de la sine, ci numai prin pocainta §i asceza angajata.

Ca lucrurile stau a§a, observam §i din alt capital
al acestei serii, unde Sfantul Botez e desemnat drept
eel, care ne daruie§te adevarata libertate, aceea de a nu
mai fi stapaniti in mod silnic de catre diavoli 903 .

Astfel, concluzia teologiei sacramentale a
Sfantului Simeon Noul Teolog este aceea, ca omul
credincios se umple de harul lui Dumnezeu prin
Sfmtele Taine, dar el trebuie sa pastreze acest har prin
pocainta §i asceza continua.

Harul lui Dumnezeu poate fi experiat, poate fi
simtit interior, daca credinciosul nu abdica de la o viata
intima cu Dumnezeu.

5. Concluzii

Teologia mistica simeoniana se prezinta drept o
teologie cu un profund caracter hristocentrico-
pnevmatologic, care deschide drumul spre experierea
relatiei cu Prea Sfanta Treime, ca izvor ve§nic §i
inepuizabil al luminii divine.

Autorul nostru vede lumina lui Dumnezeu nu ca
pe o entitate autonomd sau impersonald, ci ca pe
iradierea vie §i indumnezeitoare a lui Hristos, Cel plin
de Sfantul Duh in persoana sa.

Extazul nu e o performantd a nevoitorului §i nici
o fortare a lui Dumnezeu din partea noastra, ci o mare
harismd dumnezeiascd, care se da de catre Dumnezeu
incepatorilor, pentru a-i directiona, cu adevarat, in viata
duhovniceasca §i care trebuie sa devina o cotidianitate
in viata nevoitorului ortodox.

Urmarile extazului sunt evidentiate cu multa
acrivie de catre autorul nostru, din descrierile sale

903 SC 51, Cap. teol., gnost. §i pract. Ill, 89, 8-10, p. 109 / Idem, p. 90 / Idem.,
p. 420.

197

reie§ind faptul, ca harul lui Dumnezeu incepe sa fie
simtit, in mod con§tient §i foarte viguros, in fiinta
noastra.

Sfmtele Taine sunt cele care aduc in fiinta
noastra harul lui Dumnezeu, insa se cere din partea
noastra o pocainta vie §i o nevointa angajata.

Autorul nostru nu considera inutila nicio Sfanta
Taina, insa vorbe§te de o stare de sfintenie, atat a
preotului savar§itor, cat §i a credinciosului, care permite
simtirea harului dumnezeiesc in ambele parti.

Soteriologia simeoniana se prezinta, a§adar, ca
una dintre cele mai complete prezentari teologice
ortodoxe, pentru ca leaga pe credincios de experienta
vie, energetica a lui Dumnezeu, care se dispenseaza,
atat de extrema discursului pur rationalist, cat §i de
ambitiile practico-pietiste.

Omul, in integralitatea sa, este chemat la
sfintenie in teologia simeoniana, pentru ca harul lui
Dumnezeu inunda intreaga fiinta a omului §i nu doar
anumite segmente ale compusului uman.

Bibliografie

1 . Symeon le Nouveau Theologien , Chapitres
Theologiques, Gnostiques et Pratiques, introduction,
texte critique et notes par J. Darrouzes, SC 51, Paris,
1957. [SC51] 904

2. Idem, Catechises, introduction, texte critique
et notes par B. Krivocheine, traduction par J. Paramelle,
SC 113, Paris, 1965. [SC 113]

3. Idem, Traites theologiques et ethiques,
introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes, SC
122, Paris, 1966. [SC 122]

4. Idem, Traites theologiques et ethiques,
introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes, SC
129, Paris, 1967. [SC 129]

904 Intre parantezele drepte avem notatia abreviata folosita in text.

198

5. Idem, Hymnes, no's 1-15, introduction, texte
critique et notes par J. Koder, traduction par J.
Paramelle, SC 156, Paris, 1969. [SC 156]

6. Idem, Hymnes, no's 16-40, texte critique par
J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174,
Paris, 1971. [SC 174]

7. Idem, Hymnes, no's 41-58, texte critique par
J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J.
Paramelle, SC 196, Paris, 1973. [SC 196]

8. Idem, Imnele iubirii dumnezeiesti, trad, de Pr.
Prof. Acad. Dr. Dumitru Staniloae, in Studii de teologie
ortodoxd, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.
329-705. [ed. Staniloae]

9. Idem, in „Filocalia romaneasca", vol. 6, Ed.
Humanitas, Buc, 1997, p. 17-192. [ed. Staniloae, FR 6
(Humanitas 1997)]

10. Idem, Discursuri teologice si etice, Scrieri I,
studiu intr. §i trad. Diac. loan I. Ica jr. §i un studiu de
ieromonah Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998,
p. 559. [ed. Ica jr. I]

11. Id&m,Cateheze, Scrieri II, studiu intr. §i trad,
de Diac. loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 379.
[ed. Ica jr. II]

12. Idem, Imne, Epistole si Capitole, Scrieri III,
intr. §i trad, de loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p.
431. [ed. Ica jr. Ill]

13. Arhiepiscopul Basile Krivocheine, In lumina
lui Hristos. Sfdntul Simeon Noul Teolog (949-1022).
Viata - Spiritualitatea - Invdtdtura, trad, din lb. fr. de
Prof. Conf. Dr. Vasile Leb §i Ierom. Gheorghe Iordan,
Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1997.

14. Sfantului loan Gura de Aur, Comentariul la
Epistola a Il-a cdtre Timotei, trad, din lb. gr. de
Arhiereul Theodosie Ploie§teanu, cf. ed. de Oxonia din
1861, Ed. Atelierele grafice Socec & Co., Societate
anonima, Bucuresti, 1911.

15. Thayer's Greek Lexicon §i Liddell-Scott
Lexicon cf. BibleWorks, v. 06.

199

Cuprins

1. [2-10]: Experienta duhovniceasca a rugaciunii
„contemplative" dupa Sfantul Simeon Noul Teolog

2. [11-49]: Mantuirea personala in teologia
Sfantului Simeon Noul Teolog

3. [50-78]: Viata martirica §i sfar§itul Sfantului
Antim Ivireanul

4. [79-99]: Fapta §i mantuirea la Sfantul Marcu
ascetul in tratatul: Despre cei ce-§i inchipuie ca se
indrepteaza dinfapte

5. [100-129]: Despre vederea lui Dumnezeu la
ortodoc§i §i romano-catolici

6. [130-152]: Caracterul sinergic al mantuirii
personale la Sfantul Simeon Noul Teolog

7. [153-179]: Solutiile teologice ale Parintelui
Profesor Dumitru Popescu pentru contextul istoriei
contemporane

8. [180-199]: Vederea lui Dumnezeu in
perspectiva duhovniceasca a Sfantului Simeon Noul
Teolog

200

Teologie pentru azi

Cartea de fata este o editie online

gratuita §i e proprietatea exclusiva a

platformei Teologie pentru azi .

Ea nu poate fi editata

§i comercializata

fara acordul direct al

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§.

Pe coperta prima a cartii avem icoana Schimbarii
la Fata a Domnului pictata de Sfantul Andrei Rubliov
§i care se gase§te in prezent in catedrala Buneivestiri
din Moscova, Rusia. Noi am preluat imaginea din

locatia de aici 905 .

905 Cf. http://www.heavenlyascents.com/2009/06/23/items-worth-a-look/

201

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§

© Teologie pentru azi

Toate drepturile rezervate

202